پوچ گرایی

سیزیف:

سیزیف ( به لاتین Sisyphus ) قهرمانی در اسطوره های یونانی است. او فرزند آئلوس (Aiolos) و انارته و همچنین همسر مروپه است.او پایه گذار و پادشاه حکومت افیرا و مروج بازی های ایسمی (Isthmian Games بازی هایی که از لحاظ اهمیت در رده ی بازی های المپیک قرار داشتند و هر دو سال یکبار برگزار می شدند) به حساب می آید.علاوه بر آن از او به عنوان حیله گرترین انسان ها نام می برند چون نقشه های خدایان را فاش کرد، هنگامی که به آزوپوس خدای رود خبر داد که ربودن دختر وی کار زئوس بوده است. به همین دلیل زئوس تصمیم گرفت که او را مجازات کند و تاناتوس (مرگ) را نزد او فرستاد. اما سیزیف از پس او برآمد و به دست و پای تاناتوس زنجیر های محکمی بست که قدرت مرگ را درهم شکست. آن گاه خدای نیرومند جنگ (آرس) مرگ را از چنگ سیزیف نجات داد و از آن پس تاناتوس توانست دوباره به انجام وطایف خود بپردازد.سرانجام سیزیف توسط خدای جنگ به جهان سایه ها برده شد. اما پیش از این که آرس وظیفه ی خود را در این مورد به انجام برساند، سیزیف قربانی کردن پس از مرگ خود را برای همسرش ممنوع کرد. سپس سیزیف حیله گر خدای جهان پایین (هادس) را فریب داد و به دروغ گفت که می خواهد برای مدت کوتاه به دنیا برگردد و به همسرش دستور بدهد که پس از مرگش برای او قربانی کنند. وقتی که پای سیزیف دوباره به خانه اش رسید، با رضایت از زندگی در کنار همسرش لذت برد و خدای هادس را به تمسخر گرفت. در همین زمان ناگهان تاناتوس در برابر او ظاهر شد و او را به زور به دنیای مردگان برد.

مجازات سیزیف در هادس این گونه بود که او می بایست صخره ای بزرگ را بر روی شیبی ناهموار تا بالای قله ای بغلتاند. و همیشه لحظه ای پیش از آن که به انتهای مسیر برسد، سنگ از دستش خارج می شد و او باید کارش را از ابتدا شروع می کرد. امروزه به همین دلیل به کارهایی که علی رغم سعی و تلاش بسیار هرگز به آخر نمی رسند کاری سیزیف وار می گویند.

« و سیزیف را دیدم، از کوشش بسیار در عذاب بود

سنگ سختی را با نیروی بسیار بلند می کرد

و با دست ها و پاهایش آن را به جلو می راند

آن را از دامنه تا قله می غلتاند

و می پنداشت که به قله رسیده است

ولی ناگهان وزن سنگ غلبه می کرد

و با سر و صدایی بسیار از قدرت او خارج می شد

و به پایین باز می گشت.»(از : ادیسه هومر -سرود 11 ام. 598-593 )

یکی از فرزندان نامشروع سیزیف ، ادیسه بود که حیله گری پدرش را به ارث برده بود.

پوچ گرايي (Absurdism ):

"زندگي هيچ ارزشي ندارد ولي هيچ چيز هم ارزش زندگي را ندارد" (آندره مالرو)

 

پوچ گرايي (Absurdism ) فلسفه اي ست كه بيانگر تلاش بيهوده و بي سرانجام انسان براي يافتن معنايي براي زندگي ست. طبق اين تفكر جهان هستي و هر چه در آن است فاقد معني و هدف (حداقل براي انسان) است. كلمه پوچي در اين تفكر به اين معنا نيست كه نمي توان براي جهان هستي معنايي تصور كرد بلكه به اين معناست كه اين هدف و مفهوم حتي در صورت موجود بودن در دسترس انسان نيست و در نتيجه براي انسان وجود ندارد.

 

ريشه اين مكتب به تفكرات فيلسوف اگزيستانسياليست دانماركي، سورن كيركگارد بر مي گردد. كيركگارد مسيحي هر چند هدفي براي زندگي نمي ديد اما باور داشت اين هدف را فقط خدا مي داند و براي انسان قابل درك نيست. او براي فرار از اين حس پوچي ايمان بخدا و حكمت او را توصيه مي كرد.

اما نيچه، ابرفيلسوف قرن 19 سخن از مرگ خدا مي گفت! بعبارتي ديگر او به اين نكته اشاره داشت كه داستان بزرگ خدا و مذهب كه در گذشته به زندگي و فرهنگ غرب معني مي بخشيد، قدرت و تاثيرش را از دست داده است و در نتيجه پوچ گرايي در جامعه گسترش يافته است. پوچي به مثابه بويي كه از جسد جدا بر مي خيزد مشام انسان را پر كرده و نسخه اي كه نيچه براي مقابله با اين مسئله تجويز مي كند نابودي همه ارزشها (كه بر اساس باورهاي سابق و تزريقي جامعه و خانواده بوده) و ساختن دوباره آنها از نو است؛ اينكه در مقابل پوچي ايستاده و آن را به آغوش بگيريم و بگذاريم تا دنيا خود و اتفاقات مسخره اش را تكرار كند.

اما پوچ گرايي به عنوان يك مكتب فكري مستقل از دل اگزيستانسياليسم زاده شد و پرچمدار آن آلبر كامو بود كه كتاب "افسانه سيزيف"ش را مي توان مانيفست پوچ گرايي او دانست. البته شرايط اجتماعي سياسي فرانسه و كلاً اروپا در دوران جنگ جهاني دوم و پس از آن به گونه اي بود كه پذيراي اين طرز تفكر بود و اين مكتب بسرعت گسترش يافت. كامو پوچ گرايي را زاده تقابل ميل انسان براي يافتن معني و مفهومي براي زندگيش از يك سو و سكوت سرد دنيا در مقابل اين ميل از سويي ديگر مي داند. انسان دنبال هدف است چون مي خواهد مهم جلوه كند، او مي خواهد جاودانه باشد. اما آن را سراسر پوچ و بي معني مي يابد و براي مقابله با اين كشف خود از دنيا سه راه پيش روي خود مي بيند: خودكشي – توسل به مذهب – قبول پوچي دنيا و كنار آمدن با آن.

 

خودكشي به نوعي اعتراف ضمني به اين مسئله است كه زندگي ارزش زيستن ندارد. خودكشي راهي ميانبر براي حل مسئله بغرنج پوچي ست. بهتر بگويم پاك كردن صورت مسئله است نه حل آن كه در آن انسان وجود و هستي خود را از بين مي برد تا مجبور نباشد با پوچ بودن آن دست و پنجه نرم كند. مسئله اينجاست اين زندگي آنقدر پوچ و بيهوده است كه ارزش فرار هم ندارد.

 

توسل به مذهب و ايمان هم روش ديگري ست كه در نهايت در تناقض با خود قرار مي گيرد. انساني كه بقول "اونامونو" درد جاودانگي سرشت سوگناك زندگي اوست، چون خود را جاودانه نمي بيند، جاودانگي را خلق مي كند. جهاني كه انسان در آن زندگي مي كند هيچ اهميتي به او نمي دهد؛ به او كه به زعم خود اشرف مخلوقات است! و اينجاست كه انسان در ذهن خود و در فراسوي واقعيت، داستانها اساطير و خدايان خود را خلق مي كند تا خلاء ناشي از اين بي توجهي دنيا را پر كند. او در يك كلام طالب جاودانگي ست و چون علم و دنياي عيني اين جاودانگي را ناممكن مي داند بناچار دست به گريبان مذهب مي شود كه جاودانگي را نويد مي دهد مثل ميگوئل سرانو كه در يكي از كتابهايش يقه خدا را مي گيرد و به او مي گويد: "تو چرا بايد جاودانه باشي و من نه؟!!" اما از آنجا كه اين راه براي فرار از پوچي گريز از علم و منطق و پناه بردن به پناهگاهي انتزاعي ست، كامو آن را خودكشي فلسفي مي داند و آن را چاره درد نمي بيند.

راه سومي كه كامو آن را تاييد مي كرد اين است كه پوچي را با آغوش باز بپذيري و در نتيجه آن به آزادي واقعي و لذت برسي لذتي كه مي تواند معني زندگي باشد. اگر قبول پوچي با اين آگاهي توام باشد كه جهان هستي هيچ مفهوم مطلقي براي بشر ندارد انسان مي تواند به آزادي برسد و با آگاهي از اينكه انسان و جهان هستي هيچ توقع و درخواست مطلقي از هم ندارند، معناي خود از زندگي را بصورتي سوبژكتيو و عيني تعريف كند. در حقيقت قبول پوچي آغاز تصميم گيري و تفكر مختارانه انسان است؛ تولد انساني اگزيستانسياليستي كه وجودش مقدم بر ماهيتش است. كامو قبول پوچي را سرمنشاء طغيان، آزادي و بلوغ حسي و عقلي مي داند و زندگي را با آگاهي كامل از ماهيت پوچ آن به آغوش مي كشد و خودكشي را خام مي داند.

 

ژان پل سارتر در مقدمه اي كه براي كتاب "بيگانه" كامو مي نويسد، انسان پوچ كامو را اينگونه تعريف مي كند:

"انسان پوچ هرگز خودكشي نمي كند، بلكه مي خواهد زندگي كند. زندگي كند بي اينكه فردايي داشته باشد؛ بي اينكه اميدي و آرزويي داشته باشد و حتي بي اينكه تفويض و تسليمي در كار خود بياورد. انسان پوچ وجود خودش را در طغيان و سركشي تاييد مي كند. مرگ را با دقت هوسبازانه اي تعقيب مي كند و همين افسونگري ست كه او را آزاد مي كند. اين انسان "ابدالاباد فارغ از مسئوليت بودن" يك آدم محكوم به مرگ را مي داند. براي او همه چيز مجاز است چون خدايي در كار نيست و چون انسان خواهد مرد، تمام تجربه ها براي او هم ارز هستند و براي او تنها مسئله مهم اينست كه از آنها هر چه بيشتر كه ممكن است چيزي به دست آورد. تمام ارزشها در مقابل اين علم "اخلاق مقادير" در هم فرو مي ريزد. انسان پوچ كه طغيان كرده و بي مسئوليت در اين دنيا افكنده شده است، هيچ چيز براي توجيه كردن خود ندارد. اين انسان بي گناه است."

 

انسان تنها موجودي ست كه مي داند كه خواهد مرد و همين مساله (آگاهي از مرگ) مفهومي بنام سرنوشت را برايش تعريف مي كند، سرنوشتي كه چيزي نيست جز مرگ. اما آيا بايد تسليم اين سرنوشت شد يا مي توان بر آن مسلط شد؟ انسان پوچ گرا به محض اينكه از تلاش براي حل مساله پوچي دست برداشت (يعني از يافتن معنايي مطلق براي زندگي نااميد شد) آماده طغيان مي شود، نه عليه خدايي كه به آن باور ندارد بلكه عليه سرنوشتي كه او را به مرگ رهنمون مي سازد. طغيان عليه مرگ به معناي انكار آن نيست. نه ... همه خواهند مرد اما انسان پوچ گرا اجازه نمي دهد كه اين حقيقت كل اعمال و تصميمات زندگيش را تحت الشعاع قرار دهد. كامو مي گفت: "تا زمانيكه زنده ايم مرگ براي ما وجود ندارد كه به آن فكر كنيم و وقتي كه مرديم ما وجود نداريم كه به آن فكر كنيم!"

قصه زندگي انسان همان افسانه سيزيف است كه هر روزه سنگي را با زحمت فراوان تا قله مي برد و به قله كه مي رسيد سنگ دوباره به پايين غلط مي خورد و او فردا دوباره آن را بالا مي برد. اين است قصه زندگي ما، پس چه بهتر كه از آن لذت ببريم. زندگي مي كنيم با آگاهي از اينكه بالاخره خواهيم مرد، براي خود معني و هدف تعريف مي كنيم با وجود اينكه مي دانيم جهان هستي هيچ مفهوم مطلقي ندارد و در نهايت ارزشهايمان را خلق مي كنيم تا آنها را برايمان خلق نكنند! با وجود اينكه از ماهيت پوچ و تراژديك (و شايد كمدي) دنياي اطرافمان مطلعيم و همه اين كارها را مي كنيم فقط به يك دليل ساده: راه بهتري وجود ندارد!!

 

 

تفاوت بين پوچ گرايي (Absurdism ) و نيهيليسم (Nihilism ):

گفتيم كه پوچ گرايي زاده سرخوردگي انسان از يافتن معنايي براي زندگي ست. ما عادت داريم كه هميشه معنايي متعالي براي هر چيزي جستجو كنيم و آن را داراي هدف بدانيم. اما اگر چيزي هدفي متعالي داشته باشد آن هدف نيز بايد هدف متعالي تري را دنبال كند و ... حال با اينها كاري نداريم، مساله اينجاست كه پوچ گرايي (Absurdism ) هرگز امكان وجود هدف و ارزش را انكار نمي كند. متاسفانه اكثراً پوچ گرايي را مترادف نيهيليسم مي دانند. در نيهيليسم چيزي بنام "هدف" يا "ارزش" اساساً وجود ندارد و در نتيجه هستي و زندگي انسان نيز مطلقاً داراي مفهوم نيست ولي در پوچ گرايي گفته مي شود كه شايد جهان هستي داراي هدفي باشد اما اين هدف براي انسان مشخص نيست و نخواهد بود اما نيهيليسم كلاً وجود چيزي بنام هدف را انكار مي كند.

 

آدم پوچ گرا ارزش ها و اهداف زندگيش را خود تعريف كرده و به آنها پايبند است در حاليكه در نيهيليسم كلمه "ارزش" وجود ندارد. آدم پوچ گرا زيبايي و پيچيدگي زندگي را مي بيند و آن را تحسين مي كند و با لذت به تماشاي آن مي نشيند و آنقدر آگاه است كه خود را درگير مفهوم و هدف آن نكند در حاليكه يك نيهيليست همه اينها را توهم مي داند و در مقابل هر چيزي يك So What گنده مي گذارد.

كامو در اين باره مي گفت: "من ادعا دارم كه به چيزي ايمان ندارم و همه چيز پوچ است اما ديگر نمي توانم در مورد اين ادعاي خود ترديدي داشته باشم. من حداقل به طغيان خود ايمان دارم".

سعادت آباد

خانه روبروی رود خانه بود. پل چوبی ساده و کوچکی دو طرف رود را به هم وصل می کرد. آن طرف رودخانه جنگل تاریک و ناشناسی بود و از ایوان خانه مانند دریای پهناور و سبز رنگی در تلاطم دائمی دیده می شد. هر روز، دمدمه های غروب، پیر مرد می آمد و در صندلی راحتی روی ایوان می نشست و پیپ بزرگش را روشن می کرد و چشم به جنگل می دوخت. زن جوانش، پشت به او، توی اتاق، جلو چرخ خیاطی می نشست و با خود مشغول می شد، گاهی دوخت ودوز می کرد و گاهی در خود فرو می رفت. زن، عصرها، از تماشای جنگل می ترسید و از پنجره کوچک عقبی، دشت را تماشا می کرد و پیر مرد فکر می کرد که زنش مشغول خیاطی و کارهای خانه است، به این جهت راحتش می گذاشت و گاه گاهی با صدای بلند زنش را صدا می کرد: "چیز جان، این صدا رو می شنوی؟ صدای این پرنده رو می گم، چه جوریه خدایا، خیلی عجیبه مگه نه؟"
و هر وقت که زن از حرف های تکراری پیرمرد خسته می شد، روی گرامافون صفحه ای می گذاشت و اتاق را از موسیقی پر می کرد. اما صبح ها که پیرمرد برای سرکشی املاک و مستغلاتش می رفت، زن جوان می آمد و روی ایوان می ایستاد و ساعت ها محو تماشای جنگل می شد و به صداهای غریب و ناآشنا گوش می داد. صبح ها، روشنایی مبهم و خفه ای از قلب جنگل بلند می شد و آفتاب دیگری از میان شاخ و برگ ها، بفهمی نفهمی خودی نشان می داد و خنده ناشناس و امید بخشی مژده طلوع دوباره را به گوش ساکنان جنگل می رساند. زن در غیاب شوهر از تماشای جنگل نمی هراسید. به این ترتیب بود که زندگی زن و شوهر، جدا از هم، در آرامش کامل می گذشت. پیرمرد خوش زبان و خنده رو و کم حرف و زنده دل بود. همیشه قبل از طلوع آفتاب از خواب برمی خاست، خوشبخت و راضی توی خانه این طرف و آن طرف می دوید، سماور را آتش می کرد، میز صبحانه را می چید، شیر را جوش می آورد، پرده های هر دو پنجره روبرو را کنار می زد، منتظر می نشست و وقتی آفتاب نوک درختان جنگل را رنگ طلایی می زد، به طرف تختخواب می رفت و خم می شد و زن جوانش را صدا می کرد: "خانوم کوچولو، کوچولوی من، کوچولو جان من، پاشو دیگه، پرنده ها بیدار شده ن، آفتاب بیدار شده، تو نمی خوای بیدار بشی؟"
زن چشم باز می کرد و شانه های خود را می مالید و تا وقتی پیرمرد از خانه بیرون نمی رفت، طاق باز سقف اتاق را تماشا می کرد و بعد بلند می شد و می نشست و بازوان جوانش را دست می کشید و به فکر می رفت. ظهر که پیرمرد خسته و کوفته از سرکشی املاک و مستغلات به خانه برمی گشت، دو نفری غذا می خوردند و بعد جلوی پنجره ای که رو به دشت باز می شد، می نشستند، پیرمرد حرف های خنده دار برایش می زد و از گذشته ها می گفت و هر وقت حس می کرد که زنش بی حوصله و کسل شده، به ایوان می رفت و مشغول تماشای جنگل می شد و او را تنها می گذاشت.
با وجود این، تا آنجا که می توانست ناز زن جوانش را می کشید و می خواست رفتار جوانترها را داشته باشد که نمی توانست؛ همیشه در خلوت، از این که عمری نکرده این چنین پیر و فرسوده شده، غصه می خورد و فکر بیوه جوانش را می کرد که بعد از او مردان جوان و خوش قیافه به سراغش خواهند آمد و او به همه شان روی خوش نشان خواهد داد و زندگی تازه ای را شروع خواهد کرد.
این بود که هر روز چند بار خطاب به جنگل می گفت: "به من کمک کنید به این زودی ها از بین نروم و آن قدر عمر کنم که زنم هم مثل من پیر و شکسته شود، آن وقت به بدترین مرگ ها راضی هستم."
و هر وقت دعایش تمام می شد صدای جانوری را از دل جنگل می شنید که می خندید و می گفت: "آمین یا رب العالمین."
زن جوان، تنها، خسته، عصبانی، ساکت و آرام بود. قربان صدقه های پیرمرد دردش را دوا نمی کرد. ناتوانی شوهرش او را مریض کرده بود؛ هر وقت که پشت به شوهر و رو به دشت می نشست، فکر روزی را می کرد که نعش کشی از افق پیدا شده، به دنبالش چند ماشین پر از اقوام و آشناها و مردان جوانی که با سینه های پهن و کراوات سیاه، سر می جنبانند و به او که در لباس سیاه مثل گل شمعدانی شعله ور است لبخند تسلی بخش می زنند، بعد آهی سینه اش را می شکافت: "خدایا!"
سکوت خانه و سکوت جنگل، این انتظار را بیشتر دامن می زد. بیچاره پیرمرد نمی دانست که در دل زنش چه ها می گذرد. عاقبت برای رهایی از تنهایی دیرگذر و به اصرار زن جوان، پیرمرد راضی شد که طبقه پایین خانه را در اختیار مستاجری بگذارد. این بود که روزی از روزها، مباشر پیرمرد با مرد خندان و چهار شانه ای که کراوات سیاهی زده بود به خانه آمد. وقتی زنگ در را زدند، زن و شوهر از پنجره بالا خم شدند و نگاه کردند. زن با خوشحالی گفت: "آه، مستاجر."
لبخندی صورتش را باز کرد و پیرمرد برگشت و او را نگاه کرد. زن برای این که خوشحالیش را پنهان کند، حالت بی اعتنایی به خود گرفت. اما پیر مرد لبخند او را دیده بود، هر چند که به روی خود نیاورد و چیزی نگفت، اما همان شب برای اولین بار کتابی به دست گرفت که در آن از مکر زنان سخن ها رفته بود.
2
مستاجر با این که ماموریتی در آن حوالی داشت، ولی روزها بیشتر از دو ساعت بیرون نمی رفت و بقیه وقت خود را در خانه می گذراند، پنجره بزرگ اتاقش را می گشود، بی آنکه توجهی به انبوهی خلوت دشت، بکند، سوت می زد و ریش می تراشید، لخت می شد و توی اتاق ورزش می کرد. پیرمرد هر وقت به خانه می آمد، ابتدا سر و صدای مرد جوان را می شنید و بعد به طبقه بالا می رفت، زنش را می دید که خوشحال و راضی مشغول طباخی است. از وقتی مستاجر آمده بود، غذاها رنگ و طعم دیگری پیدا کرده بود. عصرها مرد جوان برای شکار پروانه به صحرا می رفت و وقتی از زیر پنجره آن ها رد می شد، تور شکارش را از روی شانه برمی داشت و با احترام به آقا و خانم صاحب خانه سلام می کرد. پیر مرد نیم خیز می شد و جواب سلام را می داد و برای اینکه دلخوری خود را پنهان بکند، لبخندی هم بر لب می آورد. با این وجود نمی توانست خود را از دست اضطراب و آشفتگی رها کند.
شبی از شب ها، مرد جوان سوت زنان پله ها را بالا آمد، چند لحظه پشت در ایستاد و بعد آهسته به در زد. زن و شوهر بلند شدند و نزدیک در رفتند، چند ثانیه همدیگر را نگاه کردند. پیر مرد در را باز کرد مرد جوان اجازه خواست و وارد شد و زن و شوهر را برای شام به اتاقش دعوت کرد. این دعوت چنان ناگهانی بود که پیرمرد نتوانست جواب رد بدهد. مرد جوان برای آن ها پرنده غریبی شکار کرده بود و شراب معطری روی میز گذاشته بود. بعد از شام نشستند و از خیلی چیزها صحبت کردند. از زندگی در شهرهای بزرگ و کوچک، از ماموریت ها و سرگذشت های خصوصی خود چیزها گفتند. زن جوان با صدای بلند می خندید و پیرمرد می دانست این خنده ها هیچ علت واضحی ندارند، چند بار سعی کرد از اسرار جنگل و حیوانات عجیب و غریبش صحبت کند، اما مرد مستاجر و زن جوان رغبت چندانی به این حرف ها نشان ندادند، مرد جوان پروانه هایش را نشان آن ها داد که بی جان روی مخمل سفید پشت ویترین بال گشوده بودند و آلبوم گیاهان خشک شده اش را که پیرمرد هیچ علاقه ای به این قبیل چیزها حس نکرده بود. زن جوان از دیدن پروانه های رنگین، مضطرب و ذوق زده شد. مرد جوان مدت ها درباره پروانه های خوشحال شب و پروانه های غمگین روز برای زن جوان صحبت کرد.
چند شب بعد نوبت پیرمرد بود که مرد جوان را به شام دعوت کند. مرد جوان آفتاب نرفته پله ها را بالا آمد، پیر مرد روبروی مرد جوان نشست. آن دو از شهرهای بزرگ و کوچک، از ماموریت ها و از سرگذشت های خصوصی خود چیزها گفتند، پیرمرد دچار دلهره بود و با مغز آشفته چند بار بلند شد و به ایوان رفت و رو به جنگل دعا کرد: "خداوندا، خودت حفظ فرما."
زن از آشپزخانه بیرون آمد و طرف دیگر میز نشست و با مرد جوان مشغول صحبت شد. پیرمرد شنید که مرد مستاجر از گذشته و تحصیلات زنش می پرسد و زن می گوید که چگونه فک و فامیلش نگذاشتند ادامه تحصیل بدهد و پیش از آن که عقلش برسد شوهرش دادند. مرد جوان گفت: "دیر نشده، می تونین دوباره ادامه بدین و درس بخونین."
زن آه کشید و پیرمرد حدس زد که مرد جوان لبخند می زند. جنگل، ساکت و تاریک بود و پیرمرد تا آن روز ندیده بود که کسی از روی پل رد شود، همیشه فکر می کرد که این پل به چه درد می خورد. اما آن شب با خود گفت: "پل بیهوده نیست، دستی آن را ساخته، و برای منظوری ساخته، برای کسی ساخته که تا نیامده و از آن جا رد نشده، پل بر جای خواهد ماند و آن عابر منتظر اوست چه کسی می تواند باشد؟" برگشت و توی اتاق آمد. زن خود را جمع و جور کرد و قیافه بی اعتنایی گرفت. مرد جوان به ناخن هایش خیره شد. پیرمرد گفت: "هوای جنگل سخت مر طوب و سرد شده و هنوز پل ..."
زن جوان و مستاجر برگشتند و از پنجره دیگر دشت را نگاه کردند، ماشینی از جاده رد می شد و چراغ عقبی آن گاه پیدا و گاهی ناپیدا می شد. شام را که کباب ماهی بود خوردند و پیرمرد با این که ماهی را زیاد دوست داشت، اشتهای چندانی نشان نداد، تنها پیاله ای ماست را با قاشق سر کشید. مرد مستاجر، بعد از شام دسته ای ورق بیرون آورد و روی میز ریخت و پیشنهاد بازی کرد. پیرمرد گفت: "دیر وقته، این وقت شب که نمی شه بازی کرد."
مرد جوان ورق ها را جمع کرد و گفت: "بی موقع پیشنهاد کردم، بماند برای شب های بعد."
زن با حرکت سر موافقت کرد، پبرمرد مضطرب شد و چیزی روی سینه اش سنگینی کرد. شب های بعد؟ مگر تمام نشده؟ با حال آشفته، دوباره روی ایوان رفت و به تماشای جنگل ایستاد که باد کرده، مانند دیواری بالا رفته بود.
آهسته با خود گفت: "از دست این گرگ ها کجا می شه رفت؟ چه کار می شه کرد؟"
بعد پیپش را که تازه روشن کرده بود به جاده خالی کرد و ذرات آتش گرفته توتون را، مانند پولک های طلایی روی زمین پاشید. پیرمرد در روشنایی رقیق کنار رودخانه، جانوری را دید که شبیه پرنده بزرگی بود و پاهای بلندی د اشت، اما پر به تنش نبود و لخت بود. پرنده ایستاده بود و او را نگاه می کرد، چند لجظه بعد در حالی که سرش را آرام تکان می داد به طرف رودخانه رفت و سوار شاخه ای شد و از رودخانه گذشت و به جنگل رفت. پیرمرد وحشت زده به اتاق برگشت و گفت: "خبر دارین چی شد؟" پرنده عجیبی زیر پنجره ایستاده بود و مرا نگاه می کرد. پاهای بلند و بدن لخت داشت، از آب رد شد و به جنگل رفت."
مرد مستاجر گفت: "لابد روباه بود."
و زن به شوهرش گفت: "گوش کن ببین چی می گم، من تصمیم گرفتم از فردا شب شروع کنم، و ایشون به من کمک می کنن."
پیرمرد سردش شد و گفت: "چی رو شروع می کنی؟"
زن گفت: "می خوام دوباره درس بخونم."
وحشتی پیرمرد را گرفت، آن شب تا صبح در رختخواب لرزید و ا این که سال ها در بی اعتقادی به عالم غیب به سر برده بود همه را خدا خدا کرد و دعا خواند.
3
درس شروع شده بود. پیرمرد نمی دانست از کجا شروع کرده اند. زن جوان همیشه کتابی روی دامن داشت و بیشتر با خیالات خود مشغول بود تا با کتاب، دیگر کمتر به موسیقی گوش می داد و غذاهای رنگین درست می کرد، پرده های روبروی جنگل را می کشید و رو به دشت می نشست، چرخ خیاطی را کنار گذاشته بود و خود را از خیلی چیزها راحت کرده بود. پیرمرد که از سر کار برمی گشت، زن بلند می شد و مهربان تر از همیشه به پیشوازش می رفت و به حرف هایش جواب می داد. اما پیرمرد دیگر مثل سابق، ناز زن جوان را نمی کشید و خود را در صندلی راحتی رها نمی کرد، همه چیز به نظرش شلوغ و آشفته و درهم بود، بعد از سال ها دوباره به طرف کتاب دعا کشیده شده بود، مثل کسی که می خواهد وارد یک غار تاریک و ناآشنایی شود، احساس می کرد که باید از عالم غیب، کمک بگیرد،، علیه او توطئه می کردند و او جز جنگل انبوه مرداب رنگ، یا پرنده برهنه که خبرهای ناآشنا برای او می آورد، پناهی نداشت. دوباره به نمازو عبادت پرداخته بود، و امیدوار بود که از این راه به تسلی خاطر برسد، چند شب فکر کرد و عاقبت تصمیم گرفت که در ساعات درس کنار آن دو بنشیند. شب ها که مرد مستاجر به اتاق آن ها می آمد، پیرمرد از تماشای جنگل چشم می پوشید و روبروی آن دو می نشست و در تمام مدت، زن با لبان ورچیده، حالت بی اعتنایی به خود می گرفت و مرد جوان ناخن هایش را تماشا می کرد. پیرمرد چشم از آن دوبرنمی داشت و مرتب در فکر و خیال بود که تا کی ادامه خواهند داد. آیا آن دو نفر آشنایی دیگری با هم ندارند و صبح ها وقتی او از خانه بیرون می رود، اتفاقی در منزل نمی افتد؟ اما زن جوان روز به روز زیباتر می شد، و مرد مستاجر هر روز لباس های تازه ای بر تن می کرد. آیا در آن حوالی غیر از آن دو نفر کس دیگری هم بود که مرد مستاجر لباس های جوراجورش رابه خاطر آن ها بپوشد؟ پیرمرد،شب ها دیر می خوابید و روزها زودتر از خواب بلند می شد و زنش را بیدار نکرده بیرون می رفت، فکر می کرد بهتر است زن در خواب باشد و مستاجر را موقعی که از خانه بیرون می رود، نبیند. اما تا پیرمرد بیرون می رفت، مرد جوان با چند شاخه گل صحرایی، آهسته پله ها را بالا می آمد و وارد اتاق خواب می شد و گل ها را روی میز می گذاشت و پاورچین پاورچین برمی گشت و وقتی در را پشت سر خود می بست زن جوان چشم هایش را باز می کرد و به گل هایی که با تکان آهسته سر داخل گلدان به او صبح به خیر می گفتند، لبخند می زد.
4
یک روز که پیرمرد دعای غریبی را از یک کتاب قدیمی خوانده بود شاخه، پرنده برهنه پیدا شد. نزدیک غروب بود و او با فانوس کوچکش سوارشاخه درختی از رودخانه گذشت و زیر ایوان آمد و به پیرمرد که روی صندلی راحتی نشسته یود و پیپ می کشید، علامت داد. پیرمرد خم شد و پرنده را شناخت و خود را به بی اعتنایی زد. پرنده با حرکت فانوس او را به پایین دعوت کرد. پیرمرد بلند شد و از اتاق گذشت، زن جوان و مرد مستاجر نگاهش کردند. زن پرسید: " کجا؟"
و پیرمرد جواب داد: "برمی گردم."
زن چهره نگران پیرمرد را نگاه کرد و مرد مستاجر احساس راحتی کرد و لبخند زد. پیرمرد پایین رفت. پرنده فانوسش را روی سنگی گذاشت و خودش روبروی پیرمرد نشست و پرسید: "چی می خواهی؟ چه کارم داری؟"
پیرمرد گفت: "کمکم بکن."
پرنده گفت: "خیلی ناراحتی؟"
پیرمرد گفت: "دارم دیوونه می شم."
پرنده گفت: "از قیافه ت معلومه که خسته و فرسوده شده ای."
پیرمرد گفت: "بله، خسته و فرسوده شده ام، شک و تردید بیچاره ام کرده."
پرنده گفت: "چرا بی تابی می کنی؟"
پیرمرد گفت: "پس چه کار کنم؟"
پرنده گفت: "مژده خوبی برایت آورده ام، از جنگل دعای تو را شنیده اند."
پیرمرد گفت: "حالا چه کار بکنم؟"
پرنده گفت: "ادامه بده، چهل شب تمام ادامه بده و تکرار کن، روز چهلم بر تو ظاهر خواهد شد."
پیرمرد گفت: "تا چهل روز؟"
پرنده گفت: "بله، تا چهل روز، تحمل بکن و امیدوار باش."
پیرمرد گفت: "از پیری رنج می برم و از مرگ می ترسم."
پرنده گفت: "ترس فایده نداره، عاقل و دوراندیش باش."
پیرمرد گفت: "من عاقل و دوراندیش بودم، اما دیگر بیمار و بیچاره ام."
پرنده گفت: "و برای همین کمکت می کنند که راحت بشوی."
پیرمرد گفت: "حرف های تو مرا خوشحال و امیدوار می کند."
پرنده گفت: "امیدوار باش، فردا شب دوباره می آیم."
از هم جدا شدند. پیرمرد پله ها را بالا رفت. زن جوان و مرد مستاجر از هم دیگر فاصله گرفتند، زن روی کتاب خم شد. اما پیرمرد بی توجه به آن ها از اتاق گذشت و به ایوان رفت و به رودخانه چشم دوخت. پرنده فانوس به دست، سوار شاخه ای بود و از رودخانه می گذشت، به آن طرف رودخانه که رسید پیرمرد دستش را بلند کرد و فریاد زد: "خداحافظ پرنده برهنه."
و پرنده جواب داد: "خداحافظ برهنه."
زن به مرد مستاجر نگاه کرد. مستاجر پرسید: "چه خبر شده؟"
زن گفت: "نمی فهمم."
اما پیرمرد صدای آن ها را نمی شنید، هوش و حواسش متوجه جنگل بود و از لحظه ای که پرنده فانوسش ر ا خاموش کرده بود، همهمه مبهمی از درون جنگل به گوش می رسید. گویی تمام جانوران جنگل، پرنده را دور کرده، سوال پیچش کرده اند. همهمه شیرینی بود. پیرمرد سرش را بین دو دست گرفت و با خود گفت: "جانوران جنگل مغز من، از این برهنه بی خبر چه می خواهید؟"
5
پیرمرد بی اعتنا به آنچه می گذشت هر شب دعا را تکرار می کرد، بی اعتنا به گل هایی که هر روز در گلدان لعابی روی میز گذاشته می شد، بی اعتنا به شیفتگی زن جوان، و بی اعتنا به پررویی مرد مستاجر، آفتاب نزده از خانه خارج می شد و خطاب به گنجشک جوانی که روی سیم تلگراف می نشست می گفت: "سلام دوست عزیز، امروز روز بیست و چهارم است، شانزده روز دیگر بر من ظاهر خواهد شد."
و گنجشک جوان پر می گشود و به طرف جنگل پرواز می کرد. پیرمرد عصرها با نشاط دیگری به خانه برمی گشت و غذا می خورد و منتظر پرنده برهنه می نشست. اما پرنده برهنه، هر شب می آمد و با حرکت فانوس پیرمرد را به پایین می کشید و او را به صحبت می گرفت تا زن جوان و مرد مستاجر بیشتر به همدیگر برسند. پرنده آن چنان شیرین و گرم صحبت می کرد که پیرمرد از مصاحبت او دل نمی کند. حتی گاهی از اوقات ساعت ها در پای صحبت هم می نشستند بی آن که گذشت زمان را متوجه شوند. پرنده صمیمی ترین و مرموزترین موجود روی زمین بود.
پرنده می پرسید: "تو از این که آن دو در بالا پیش هم نشسته اند ناراحتی؟"
پیرمرد می گفت: "البته که ناراحتم."
پرنده می گفت: "چرا ناراحتی؟"
پیرمرد می گفت:" برای این که اگر بفهمم غیر از درس، مساله دیگری هم بین آن ها مطرح است، توهین بزرگی برمن شده است."
پرنده می گفت: "تو خودت در تمام عمر از این توهین ها نکرده ای؟"
پیرمرد فکر می کرد و می گفت: "نه."
پر نده می گفت: "حقیقت را بگو، در جنگل همه چیز را می دانند."
پیرمرد مجبور می شد و می گفت: "چرا... یک بار..."
پرنده می گفت: "تعریف کن ببینم..."
پیرمرد می گفت: "آن وقت ها که جوان بودم در همسایگی ما پیرمرد فرتوت و بیچاره ای بود که زن جوانی داشت..."
پرنده می خندید و می گفت: "بعدش معلومه... بسیار خب. دیشب دعای چندم را خواندی؟"
پیرمرد می گفت: "دعای سی و سوم را."
پرنده می خندید و می گفت: "چیزی نمانده... هفت روز دیگر، هفت روز دیگر بر تو ظاهر خواهد شد." و در آن لحظه که آن دو روبروی پل با هم قدم می زدند و صحبت می کردند، مستاجر دست های زن جوان را می گر فت و با اصرار می پرسید: "از زندگی با این پیرمرد خسته نمی شی؟"
زن جواب می داد: "چار ه ندارم، چه کار بکنم."
مرد می گفت: "چرا ولش نمی کنی؟"
زن می گفت: "گناه داره، دلم به حالش می سوزه."
مر د می گفت: "دلت به حال خودت بسوزه، به حال این همه خوشگلی بسوزه که بی جهت تلف می کنی."
زن می گفت: "قسمت چنین بوده."
مرد می گفت: "بهم بزن، راه دیگه ای پیدا کن."
زن می گفت: "می ترسم."
مرد می گفت: "از چی می ترسی؟ وقتی همه دنیا می توانند تو را دوست داشته باشند، وقتی من همیشه در فکر تو هستم..."
پیرمرد از پرنده خداحافظی می کرد و روی پله ها پیپش را روشن می کرد و وارد اتاق می شد. زن و مرد از یکدیگر فاصله می گرفتند.
پیرمر می گفت: "اوضاع در چه حاله؟ پیشرفت داره؟"
مرد مستاجر با پررویی می گفت: "عالیه."
6
غروب روز چهلم، پیرمرد سخت مضطرب و نگران روی ایوان خانه نشسته بود، زن جوان و مستاجر متوجه بی قراری او بودند. پیرمرد هی بلند می شد و جلو می رفت و دست هایش را روی نرده ایوان می گذاشت، به جنگل، به پل، به رودخانه خیره می شد و دوباره برمی گشت و روی صندلی می افتاد. زن و مرد جوان زیر میز، پای همدیگر را فشار می دادند و با حرکات چشم و ابرو به هم اشاره می کردند. پیرمرد فکر می کرد که اگر او به وعده اش عمل نکند، چه پیش خواهد آمد. آن وقت صدای چرخ های نعش کشی را که از انتهای جاده نزدیک می شد، می شنید و صدای خنده زن جوان و مرد مستاجر را که با دور شدن نعش کش، کتاب ها را دور ریخته، همدیگر را در آغوش می کشند.
اما پیش از آن که هوا تاریک شود، از میان درختان سر به هم آورده جنگل، مردی که توبره گدایی به دوش و عصای بلندی به دست داشت، پیدا شد و آمد، از روی پل گذشت و زیر ایوان ایستاد. پیرمرد با ترس و لرز نزدیک شد و "او" که قد بلندی داشت دست روی سر پیرمرد گذاشت و گفت: "ای آدمیزاد بیچاره، چه مشکلی داری؟ حاجت خود را به من بگو."
پیرمرد قبای ژنده "او" را چنگ زد و گفت: "عمر دراز می خواهم."
و "او" گفت: "عمر دراز را برای چه می خواهی؟"
پیرمرد گفت:" نمی خواهم او بعد از من گرفتار این جانورها شود."
"او" گفت: "با رفتن تو که زندگی تمام نمی شود، بعد از تو هر اتفاقی بیفتد، چه تاثیری به حال تو دارد؟"
پیرمرد گفت: "با این یکی کاری نداشته باشند."
"او" گفت: "چرا؟"
پیرمرد گفت: "حسادت مرا می کشد."
و "او" خندید و گفت: "بسیار خب، حال با من بیا."
دست پیرمرد را گرفت، از روی پل رد شدند و وارد جنگل شدند. پیرمرد احساس کرد که هوای جنگل مرطوب و سرد و سنگین است، از وسط درختان می گذشتند، پیرمرد دلهره داشت و دنبال نشانه آشنایی می گشت، با ترس و لرز پرسید: "او کجاس؟"
جواب شنید: "پرنده برهنه به ماموریت دیگری رفته است."
این خبر ترس پیرمرد را بیشتر کرد، برگشت و از بین شاخه های شلوغ جنگل، خانه خود را دید که چراغ پر نور اتاق، ایوان و صندلی خالیش را روشن کرده بود، خواست برگردد ولی "او" محکم بازویش را چسبیده بود. به انبوهی غلیظ جنگل که رسیدند، مرد لاغر اندام و بلند قدی را دیدند که پشت به آنها ایستاده بود و دوچرخه بزرگی به تنه ی درختی تکیه داده بود. تا صدای پا را شنید دست دراز کرد و بازوی پیرمرد را گرفت و او را جلو گرفت و او را جلو کشید و سوار دوچرخه اش کرد و خود نیز سوار شد، در حالی که مثل باد از وسط درختان می گذشت، پیرمرد را میان بازوان بلندش می فشرد. پیرمرد جرات نمی کرد که برگردد و صورت دوچرخه سوار را نگاه کند، نفس های سرد و تند دوچرخه سوار که پشت گردنش می خورد، او را بی حال و بی حرکت می کرد. پیرمرد چند بار ناله کرد، و از دوچرخه سوار پرسید: "کجا میریم؟".
اما دوچرخه سوار که گویی غیر از دم سرد چیزی در سینه نداشت، جوابی نداد. ساعتی از شب می گذشت و جنگل داشت با نور ملایمی روشن می شد. پیرمرد حرکت حشرات شبانه را روی برگ ها و ساقه ها می دید، شب بزرگی بود، و آن ها مثل باد می رفتند، پیرمرد که دیگر رمقی در تن نداشت، با التماس پرسید: "تو رو بخدا، منو کجا می بری؟"
دوچرخه سوار با صدایی که گویی از شیپور مسی بیرون می آید گفت: "اونجا". و با انگشت بسیار درازش مرداب عمیقی را که در چند قدمی ظاهر شده بود، نشان داد.
7
زن و مرد جوان ساعت ها بعد متوجه غیبت پیرمرد شدند و روی ایوان آمدند، مرد گدایی را دیدند که روی پل نشسته بود و چیز می خورد. زن جوان او را صدا کرد و پرسید: "پیرمردی را اینطرفا ندیدی؟"
گدا گفت: "چرا، او به یک مسافرت طولانی رفت"
زن دلواپس شد و پرسید: "مسافرت؟، چه مسافرتی؟"
گدا گفت: "دلشوره او را نداشته باشید. به این زودی ها بر نمی گردد"
زن مضطرب شد اما وقتی بازوان مرد جوان دور بدنش حلقه شد آرامش تازه ای در خود دید و وقتی که پرنده ی پرهنه سوار شاخه ی درختی به طرف پل نزدیک می شد، مرد مستاجر، زن جوان را به داخل اتاق برد، زن خود را میان بازوان مرد مستاجرد رها کرد و توی آلبوم صفحه رقصی انتخاب کرد و روی صفحه گردان گراموفون گذاشت، بعد از مدت ها، دوباره اتاق از موسیقی پر شد.

.

غلامحسین ساعدی

ساندویچ

در، نیمه‌باز شد. مشتری‌ها برگشتند و مرد بلند قد و چهار‌شانه‌ای را دیدند که صورت درشتی داشت، عینک تیره‌ای به چشم زده بود و موهای جوگندمی‌اش را با سلیقه‎ی زیاد شانه کرده بود، و همان‌طور که لای در ایستاده بود، پیشخوان و مرد ساندویچ فروش را نگاه می‌کرد. انگار سراغ تلفنی آمده بود یا می‌خواست نشانی جایی را بپرسد. بعد برگشت و آنهایی را که داشتند تند تند ساندویچ می‌خوردند، زیرچشمی نگاه کرد و مردد بود. …..
….. نه می‌خواست حرف بزند، و نه می‌خواست برگردد و نه می‌خواست وارد شود. آخر سر در را هل داد و وارد شد. لباس سرمه‌ای فوق‌العاده شیک و کفش‌های ظریفی پوشیده بود. دستمال سفیدی لای انگشتانش گرفته بود و می‌پیچید. انگار از کثیفی مغازه دل‌آشوبه گرفته بود.
مردم راه باز کردند و چار‌پایه‌هایی را که جلو یخچال چیده بودند کنار زدند. مرد، چند بار بالا و پایین رفت و از پشت عینک تک‌تک آدم‌ها و دهان‌هایی را که می‌جنبید تماشا کرد، به ظرف آشغال و تکه کاغذهای چرب که گوشه‎ی دیوار روی هم ریخته بودند و زاویة دیوارها را پر کرده بودند خیره شد. صاحب مغازه روی یخچال خم شد و با لبخند گفت: «بفرمایین قربان.» همه ساکت و منتظر شدند که مرد لب باز کند و چیزی بگوید. مرد وقتی همه را وارسی کرد آمد و ایستاد به تماشای غذاهایی که پشت شیشه ی یخچال چیده شده بودند. چند لحظه بعد در حالی که ظرف گوشت را نشان می‌داد، پرسید: «گوشت‌تون تازه‌س؟»
صاحب مغازه با لبخند گفت: «بله قربان. مال همین امروزه.»
مرد گفت: «پس چرا رنگ نداره؟»
صاحب مغازه گفت: «گوشت خوب همیشه صورتی رنگه.»
مرد پرسید: «کباب حاضر کرده‌ین؟»
صاحب مغازه گفت: «بله» و خم شد و دیس بزرگ گوشت را بیرون آورد و روی یخچال گذاشت. مرد خم شد و بو کرد و بعد در حالی‌ که نگاه دیگری توی ویترین می‌انداخت، عقب‌تر رفت و مرد آشپز را نگاه کرد که پشت ویترین شیشه‌ای غذا سرخ می‌کرد. هنوز تصمیم نگرفته بود و اکراه و نفرت صورتش را پر کرده بود. به طرف در رفت، ولی ناگهان تغییر عقیده داد و به صاحب مغازه گفت: «یکی از این کباب‌ها را برای من سرخ کنید.»
صاحب مغازه با سر اشاره کرد و یکی از کباب‌ها را برداشت.
مرد گفت: «با دست نه آقا، با دست نه قربون.» صاحب مغازه دست‌پاچه شد و کبابی را که برداشته بود کنار گذاشت، و با یک دستمال کاغذی کباب دیگری را گرفت و به طرف آشپز رفت.
مرد هم‌چنان که دیگران را عقب می‌زد به ویترین آشپزخانه نزدیک شد و به مرد آشپز گفت: «لطفاَ اول این تابه‌تان را تمیز کنید و بعد با کره سرخ کنید.» آشپز قدری روغن توی تابه ریخت. وقتی روغن به جوش آمد، با کفگیری که به‌دست داشت، تندتند روغن‌ها را جمع کرد و تابه رنگ سفید پیدا کرد. صاحب مغازه یک قالب کره آورد و آشپز آن را خرد کرد توی تابه و منتظر شد تا کره آب شود، بعد گوشت را توی تابه انداخت.
مرد به صاحب مغازه گفت: «یک نون خوب سوا کنید.»
صاحب مغازه نان سفیدی در‌آورد. مرد گفت: «نون تازه ندارین؟»
صاحب مغازه گفت: «اینا همه‌شون خوبن آقا.»
مرد گفت: «نونی که برشته و خوب پخته شده باشه.»
صاحب مغازه چند نان را روی پیشخوان گذاشت و گفت: «لطفاَ خودتون سوا کنین.»
و برگشت با اشاره چشم به آن‌هایی که تازه وارد مغازه شده بودند و ساندویچ می‌خواستند فهماند که چند دقیقه‌ای صبر کنند. مرد نان‌ها را جلو و عقب زد و نان برشته‌ای انتخاب کرد و به ساندویچ فروش گفت: «خمیرشو در بیارین.»صاحب مغازه نان را تمیز کرد و به طرف آشپز برد. مرد باز پشت ویترین آشپز رفت و گفت: «هله‌هوله توش نریزی‌ها.»
آشپز با سر اشاره کرد و بعد کباب را آرام داخل نان گذاشت. مرد گفت: «چند قطره آبلیمو هم روش بریز.»
آشپز، کمی آبلیمو روی کباب ریخت، کاغذی دور ساندویچ پیچید، آن‌را توی بشقاب گذاشت، و به طرف مرد دراز کرد. مرد بشقاب را گرفت و آمد روی یخچال گذاشت و به صاحب مغازه گفت: «چقدر شد.» صاحب مغازه با لبخند گفت: «هر چی شما لطف کنین.»
مرد کیفی بیرون آورد و یک ده تومنی روی میز گذاشت و بعد به‌طرف ویترین رفت و یک دو تومنی هم به طرف آشپز دراز کرد و بعد آمد طرف یخچال و ساندویچ را از توی بشقاب برداشت.
مشتری‌ها در حالی که بی‌صدا و با ولع زیاد ساندویچ می‌خوردند، او را تماشا می‌کردند.
مرد چند بار مغازه را بالا و پایین رفت. انگار فکرش جای دیگر بود و خیلی دلخور وعصبانی به نظر می‌آمد. بعد یک مرتبه متوجه ساندویچ شد و نگاه غریبی به آن کرد. انگار موش مرده‌ای را به‎دست گرفته با عجله به گوشه‎ی مغازه رفت، با پا در ظرف آشغال را کنار زد، ساندویچ را انداخت توی ظرف آشغال و در مغازه را باز کرد و رفت بیرون.

.

غلامحسین ساعدی

گدا

یه ماه نشده سه دفعه رفتم قم و برگشتم، دفعه‌ی آخر انگار به دلم برات شده بود که کارها خراب می‌شود اما بازم نصفه‌های شب با یه ماشین قراضه راه افتادم و صبح آفتاب نزده، دم در خونه‌ی سید اسدالله بودم. در که زدم عزیز خانوم اومد، منو که دید، جا خورد و قیافه گرفت. از جلو در که کنار می‌رفت هاج و واج نگاه کرد و گفت: “خانوم بزرگ مگه نرفته بودی؟”

روی خودم نیاوردم،‌ سلام علیک کردم و رفتم تو، از هشتی گذشتم، توی حیاط، بچه ها که تازه از خواب بیدار شده بودند و داشتند لب حوض دست و رو می‌شستند، پاشدند و نگام کردند. من نشستم کنار دیوار و بقچه‌مو پهلوی خودم گذاشتم و همونجا موندم . عزیز خانوم دوباره پرسید: “راس راسی خانوم بزرگ، مگه نرفته بودی؟”
گفتم: “چرا ننه جون، رفته بودم، اما دوباره برگشتم.”
عزیز خانوم گفت: “حالا که می خواستی بری و برگردی، چرا اصلاً رفتی؟ می‌موندی این جا و خیال مارم راحت می کردی.”
خندیدم و گفتم: “حالا برگشتم که خیالتون راحت بشه، اما ننه، این دفعه بی‌خودی نیومدم، واسه کار واجبی اومدم.”
بچه‌ها اومدند و دوره‌ام کردند و عزیز خانوم که رفته رفته سگرمه‌هاش توهم می رفت، کنار باغچه نشست و پرسید: “کار دیگه‌ات چیه؟”
گفتم: “اومدم واسه خودم یه وجب خاک بخرم، خوابشو دیدم که رفتنی‌ام.”
عزیز خانوم جابجا شد و گفت: “تو که آه در بساط نداشتی، حالا چه جوری می‌خوای جا بخری؟”
گفتم: “یه جوری ترتیبشو داده‌م.” و به بقچه‌ام اشاره کردم.
عزیز خانوم عصبانی شد و گفت: “حالا که پول داری پس چرا هی میای ابنجا و سید بیچاره رو تیغ می‎زنی؟ بدبخت از صبح تا شام دوندگی می کنه، جون می‌کنه و وسعش نمی‌رسه که شکم بچه‌هاشو سیر بکنه، تو هم که ول‌کنش نیستی، هی میری و هی میای و هر دفعه یه چیزی ازش می‌گیری.”
بربر زل زد تو چشام که جوابشو بدم و منم که بهم برخورده بود، جوابشو ندادم. عزیزه غرولندکنان از پله‌ها رفت بالا و بچه‌هام با عجله پشت سرش، انگار می‌ترسیدند که من بلایی سرشون بیارم. اما من همونجا کنار دیوار بودم که نفهمیدم چطور شد خواب رفتم. تو خواب دیدم که سید از دکان برگشته و با عزیزه زیر درخت ایستاده حرف منو می زنه، عزیزه غرغرش دراومده و هی خط و نشان می کشه که اگر سید جوابم نکنه خودش میدونه چه بلایی سرم بیاره. از خواب پریدم و دیدم راسی راسی سید اومده و تو هشتی، بلند بلند با زنش حرف میزنه. سید می‌گفت: “آخه چه کارش کنم، در مسجده، نه کندنیه، نه سوزوندنی، تو یه راه نشونم بده، ببینم چه کارش می‌تونم بکنم.”
عزیز خانوم گفت: “من نمی‌دونم که چه کارش بکنی، با بوق و کرنا به همه‌ی عالم و آدم گفته که یه پاپاسی تو بساطش نیس، حالا اومده واسه خودش جا بخره، لابد وادی‌السلام و اینا رو پسند نمی‌کنه، می خواد تو خاک فرج باشه. حالا که اینهمه پول داره، چرا ول‌کن تو نیس؟ چرا نمیره پیش اونای دیگه؟ این همه پسر و دختر داره، چون تو از همه پخمه‌تر و بیچاره‌تری اومده وبال گردنت شده؟ سید عبدالله، سید مرتضی، جواد آقا، سید علی، اون یکیا، صفیه، حوریه، امینه آغا و اون همه داماد پولدار، چرا فقط ریش تو را چسبیده؟”
سید کمی صبر کرد و گفت: “من که عاجز شدم، خودت هر کاری دلت می خواد بکن، اما یه کاری نکن که خدا رو خوش نیاد، هر چی باشه مادرمه.”
از هشتی اومدند بیرون و من چشمامو بستم و خودمو به خواب زدم. سید از پله ها رفت بالا و بعد همانطور بی سر و صدا اومد پایین و از خانه رفت بیرون. من یه تیکه نون از بقچه‌م درآوردم و خوردم و همونجا دراز کشیدم و خوابیدم. شبش تو ماشین آنقدر تکون خورده بودم که نمی تونستم سرپا وایسم. چشممو که باز کردم، هوا تاریک شده بود و تو اتاق چراغ روشن بود. چند دفعه سرفه کردم و بعد رفتم کنار حوض، آبو بهم زدم، هیشکی بیرون نیومد، پله‌ها رو رفتم بالا و دیدم عزیز خانوم و بچه ها دور سفره نشسته‌اند و شام می خورند، سید هنوز نیومده بود، توی دهلیز منتظر شدم، شام که تمام شد، سرمو بردم تو وگفتم: “عزیز خانوم، عزیز خانوم جون.”
ماهرخ دختر بزرگ اسدالله از جا پرید و جیغ کشید، همه بلند شدند، عزیز خانوم فتیله‌ی چراغو کشید بالا و گفت: “چه کار می‌کنی عفریته؟ می‌خوای بچه هام زهره ترک بشن؟”
پس پس رفتم و گفتم: “می‌خواستم ببینم سید نیومده؟”
عزیز خانوم گفت: “مگه کوری، چشم نداری و نمی‌بینی که نیومده؟ امشب اصلاً خونه نمیاد.”
گفتم: “کجا رفته؟”
دست و پاشو تکان داد و گفت: “من چه می دونم کدوم جهنمی رفته.”
گفتم: “پس من کجا بخوابم؟”
گفت: “روسر من، من چه می‌دونم کجا بخوابی، بچه‌هامو هوایی نکن و هر جا که می خوای بگیر بخواب.”
همونجا تو دهلیز دراز کشیدم و خواب رفتم. صبح پا شدم، می‌دونستم که عزیزه چشم دیدن منو نداره این بود که تا نماز خوندم پا شدم از خونه اومدم بیرون و رفتم حرم. اول حضرت معصومه را زیارت کردم و بعد بیرون در بزرگ حرم، چارزانو نشستم و صورتمو پوشوندم و دستمو دراز کردم طرف اونایی که برای زیارت خانوم می‌اومدند. آفتاب پهن شده بود که پاشدم و پولامو جمع کردم و گوشه‌ی بقچه گره زدم و راه افتادم. نزدیکیای ظهر، دوباره اومدم خونه‌ی سید اسدالله. واسه بچه ها خروس قندی و سوهان گرفته بودم، در که زدم ماهرخ اومد، درو نیمه باز کرد و تا منو دید فوری درو بست و رفت. من باز در زدم، زن غریبه ای اومد و گفت: “سید اسدالله سه ماه آزگاره که از این خونه رفته.”
گفتم: “کجا رفته؟ دیشب که این جا بود.”
زن گفت: “نمی دونم کجا رفته، من چه می‌دونم کجا رفته.”
درو بهم زد و رفت، می دونستم دروغ میگه، تا عصر کنار در نشستم که بلکه سید اسدالله پیدایش بشه، وقتی دیدم خبری نشد، پا شدم راه افتادم، یه هو به کله‌م زد که برم دکان سیدو پیدا بکنم. اما هر جا رفتم کسی سید اسدالله آیینه بندو نمی شناخت، کنار سنگ‌تراشی‌ها آیینه‌بندی بود که اسمش سید اسدالله بود، یه مرد با عمامه و عبا اونجا نشسته بود. می‌دونستم سید هیچ وقت عمامه نداره. برگشتم و همینطور ول گشتم و وقت نماز که شد رفتم حرم و صدقه جمع کردم و اومدم تو بازار. تا نزدیکیای غروب این در و اون در دنبال سید اسدالله گشتم، مثل اون وقتا که بچه بود و گم می‌شد و دنبالش می‌گشتم. پیش خود گفتم بهتره باز برم دم در خونه‌ش، اما ترس ورم داشته بود، از عزیزه می‌ترسیدم، از بچه‌هاش می ترسیدم، از همه می‌ترسیدم، ‌زبانم لال، حتا از حرم خانوم معصومه‌م می‌ترسیدم، یه دفعه همچو خیالات ورم داشت که فکر کردم بهتره همون روز برگردم، رفتم پای ماشین‌ها که سید اسدالله را دیدم با دست‌های پر از اونور پیاده‌رو رد می شد، صداش کردم ایستاد، دویدم و دستشو گرفتم و قربون صدقه‌اش رفتم و براش دعا کردم، جا خورده بود و نمی‌تونست حرف بزنه، زبونش بند اومده بود و هاج و واج نگام می کرد. گفتم: “ننه جون، نترس، نمیام خونه‌ت، می‌دونم عزیز خانوم چشم دیدن منو نداره، من فقط دلم برات یه ذره شده بود، می‌خواستم ببینمت و برگردم.”
سید گفت: “آخه مادر، تو دیگه یه ذره آبرو برا من نذاشتی، عصری دیدمت تو حرم گدایی می‌کردی فوری رد شدم و نتونستم باهات حرف بزنم، آخر عمری این چه کاریه می‌کنی؟”
من هیچ چی نگفتم. سید پرسید: “واسه خودت جا خریدی؟”
گفتم: “غصه‌ی منو نخورین، تا حال هیچ لاشه‌ای رو دست کسی نمونده، یه جوری خاکش می‌کنن.”
بغضم ترکید و گریه کردم، سید اسدالله‌م گریه‌ش گرفت، اما به روی خودش نیاورد و از من پرسید: “واسه چی گریه می‌کنی؟”
گفتم: “به غریبی امام هشتم گریه می‌کنم.”
سید جیب‌هاشو گشت و یک تک تومنی پیدا کرد و داد به من و گفت: “مادر جون، این‌جا موندن واسه تو فایده نداره، بهتره برگردی پیش سید عبدالله، آخه من که نمی‌تونم زندگی تو رو روبرا کنم، گدایی‌م که نمی‌شه، بالاخره می‌بینن و می‌شناسنت و وقتی بفهمن که عیال حاج سید رضی داره گدایی می‌کنه، استخونای پدرم تو قبر می لرزه و آبروی تمام فک و فامیل از بین میره، برگرد پیش عبدالله، اون زنش مثل عزیزه سلیطه نیس، رحم و انصاف سرش میشه.”
پای ماشین‌ها که رسیدیم به یکی از شوفرا گفت: “پدر، این پیرزنو سوار کن و شوش پیاده‌ش بکن، ثواب داره.”
برگشت و رفت، خداحافظی‌م نکرد ، دیگه صداش نزدم، نمی خواست بفهمند که من مادرشم.
۲
تو خونه‌ی سید عبدالله دلشون برام تنگ شده بود. سید با زنش رفته بود و
بچه ها خونه رو رو سر گرفته بودند. خواهر گنده و باباغوری رخشنده هم همیشه‌ی خدا وسط ایوان نشسته بود و بافتنی می‌بافت، صدای منو که شنید و فهمید اومدم، گل از گلش واشد، بچه‌هام خوشحال شدند، رخشنده و سید عبدالله قرار نبود به این زودی‌ها برگردند، نون و غذا تا بخوای فراوان بود، بچه ها از سر و کول هم بالا می‌رفتند و تو حیاط دنبال هم می‌کردند،
می‌ریختند و می‌پاشیدند و سر به سر من می‌ذاشتند و می‌خواستند بفهمند چی تو بقچه‌م هس. اونام مثل بزرگتراشون می‌خواستند از بقچه‌ی من سر در بیارن، خواهر رخشنده تو ایوان می‌نشست و قاه قاه می‌خندید و موهای وزکرده‌شو پشت گوش می‌گذاشت با بچه‌ها هم‌صدا می‌شد و می‌گفت: “خانوم بزرگ، تو بقچه چی داری؟ اگه خوردنیه بده بخوریم.”
و من می‌گفتم: “به خدا خوردنی نیس، خوردنی تو بقچه‌ی من چه کار می کنه.”
بیرون که می‌رفتم بچه‌هام می‌خواستن با من بیان، اما من هرجوری بود سرشونو شیره می‌مالیدم و می‌رفتم خیابون. چارراهی بود شبیه میدونچه، گود و تاریک که همیشه اونجا می‌نشستم، کمتر کسی از اون طرفا در می‌شد و گداییش زیاد برکت نداشت و من واسه ثوابش این کارو می کردم. خونه که بر می‌گشتم خواهر رخشنده می‌گفت: “خانوم بزرگ کجا رفته بودی؟ رفته بودی پیش شوهرت؟”
بعد بچه ها دوره‌ام می کردند و هر کدوم چیزی از من می‌پرسیدند و من خنده‌م می‌گرفت و نمی‌تونستم جواب بدم و می‌افتادم به خنده، یعنی همه می‌افتادند و اونوقت خونه رو با خنده می لرزوندیم. خواهر رخشنده منو دوست داشت، خیلی‌م دوست داشت، دلش می‌خواست یه جوری منو خوشحال بکنه، کاری واسه من بکنه، بهش گفتم یه توبره واسه من دوخت. توبره رو که تموم کرد گفت: “‌توبره دوختن شگون داره. خبر خوش می رسه.”
این جوری‌م شد ، فرداش آفتاب نزده سرو کله‌ی عبدالله و رخشنده پیدا شد که از ده برگشته بودند، رخشنده تا منو دید جا خورد و اخم کرد، سید عبدالله چاق شده بود، سرخ و سفید شده بود، ریش در آورده بود، بی‌حوصله نگام کرد و محلم نذاشت. پیش خود گفتم حالا که هیشکی محلم نمی ذاره، بزنم برم، موندن فایده نداره، هرکی منو می بینه اوقاتش تلخ میشه، دیگه نمی‌شد با بچه‌ها گفت و خندید، خواهر رخشنده هم ساکت شده بود. سید عبدالله رفت تو فکر و منو نگاه کرد و گفت: “چرا این پا اون پا می‌کنی مادر؟”
گفتم: “می‌خوام بزنم برم.”
خوشحال شد و گفت: “‌حالا که می‌خوای بری همین الان بیا با این ماشین که ما رو آورده برو ده.”
بچه ها برام نون و پنیر آوردند، من بقچه و توبره‌ای که خواهر رخشنده برام دوخته بود ورداشتم و چوبی رو که سید عوض عصا بخشیده بود دست گرفتم و گفتم: “حرفی ندارم، میرم.”
بچه ها رو بوسیدم و بچه ها منو بوسیدند و رفتم بیرون، ماشین دم در بود، سوار شدم. بچه‌ها اومدند بیرون و ماشینو دوره کردند، رخشنده و خواهرش نیومدند، سید دو تومن پول فرستاده گفته بود که یه وقت به سرم نزنه برگردم. صدای گریه‌ی خواهر رخشنده رو از تو خونه شنیدم. دختر بزرگ رخشنده گفت: “اون می‌ترسه، می‌ترسه شب یه اتفاقی بیفته.” نزدیکیای ظهر رسیدم ده، پیاده که شدم منو بردند تو یه دخمه که در کوچک و چارگوشی داشت. پاهام، دستام همه درد می کرد، شب برام نون و آبگوشت آوردند، شام خوردم و بلند شدم که نماز بخونم در دخمه رو باز کردم، پیش پایم دره‌ی بزرگی بود و ماه روی آن آویزان بود و همه جا مثل شیر روشن بود و صدای گرگ
می‌اومد، صدای گرگ، از خیلی دور می‌اومد، و یه صدا از پشت خونه می‌گفت: “الان میاد تو رو می‌خوره گرگا پیرزنا رو دوس دارن.”
همچی به نظرم اومد که دارم دندوناشو می‌بینم، یه چیز مثل مرغ پشت بام خونه قدقد کرد و نوک زد. پیش خود گفتم خدا کنه که هوایی نشم، این جوری میشه که یکی خیالاتی میشه. از بیرون ترسیدم و رفتم تو. از فردا دیگه حوصله‌ی دره و ماه و بیرونو نداشتم، همه‌ش تو دخمه بودم، دلم گرفته بود، فکر می‌کردم که چه جوری شد که این جوری شد. گریه می‌کردم،گریه می‌کردم به غریبی امام غریب، به جوانی سقای کربلا. یاد صفیه افتاده بودم و دلم براش تنگ شده بود، اما از شوهرش می‌ترسیدم، با این که می‌دونستم نمی‌دونه من کجام، باز ازش می‌ترسیدم، وهم و خیال برم می داشت.
ده همه چیزش خوب بود، اما من نمی‌تونستم برم صدقه جمع کنم. عصرها می‌رفتم طرفای میدونچه و تاشب می‌نشستم اونجا. کاری به کار کسی نداشتم، هیشکی‌م کاری با من نداشت، کفشامو تو راه گم کرده بودم و فکر می کردم کاش یکی پیدا می شد و محض رضای خدا یه جف کفش بهم می‌بخشید، می‌ترسیدم از یکی بخوام، می‌ترسیدم به گوش سید برسه و اوقاتش تلخ بشه، حالم خوش نبود، شب‌ها خودمو کثیف می‌کردم، بی خودی کثیف می شدم نمی‌دونستم چرا این جوری شده‌م، هیشکی‌م نبود که بهم برسه.
یه روز درویش پیری اومد توی ده. شمایل بزرگی داشت که فروخت به من، اون شب و شب بعد، همه‌ش نشستم پای شمایل و روضه خوندم. خوشحال بودم و می‌دونستم که گدایی با شمایل ثوابش خیلی بیشتره.
یه شب که دلم گرفته بود، نشسته بودم و خیالات می‌بافتم که یه دفه دیدم صدام می‌زنن، صدا از خیلی دور بود، درو وا کردم و گوش دادم، از یه جای دور، انگار از پشت کوه‌ها صدام می‌زدند. صدا آشنا بود، اما نفهمیدم صدای کی بود، همه‌ی ترسم ریخت پا شدم شمایل و بند و بساطو ورداشتم و راه افتادم، جاده ها باریک و دراز بود، و بیابون روشن بود و راه که
می‌رفتم همه چیز نرم بود، جاده پایین می‌رفت و بالا می‌آمد، خسته‌ام نمی‌کرد همه اینا از برکت دل روشنم بود، از برکت توجه آقاها بود، از آبادی بیرون اومدم و کنار زمین یکی نشستم خستگی در کنم که یه مرد با سه شتر پیداش شد، همونجا شروع کردم به روضه خوندن، مرد اول ترس برش داشت و بعد دلش به حالم سوخت و منو سوار کرد و خودشم سوار یکی شد. شتر سوم پشت سرما دوتا، آرام آرام می اومد. دلم گرفته بود و یاد شام غریبان کربلا افتادم و آهسته گریه کردم.
۳
به جواد آقا گفتم میرم کار می‌کنم و نون می‌خورم، سیر کردن یه شکم که کاری نداره، کار می‌کنم و اگه حالا گدایی می‌کنم واسه پولش نیس، واسه ثوابشه، من از بوی نون گدایی خوشم میاد، از ثوابش خوشم میاد، به شما هم نباس بر بخوره، هر کس حساب خودشو خودش پس میده و جواد آقا گقت که تو خونه رام نمیده، برم هر غلطی دلم می خواد بکنم، و درو بست. می دونستم که صفیه اومده پشت در و فهمیده که جواد آقا نذاشته من برم تو و رفته خودشو زده، غصه خورده، گریه کرده، و جواد آقا که رفته توی اتاق، ننوی بچه را تکون داده و خودشو به نفهمی زده. می‌دونستم که یه ساعت دیگه جواد آقا میره بازار. رفتم تو کوچه‌ی روبرو و یه ساعت صبر کردم و دوباره برگشتم و در زدم که یه دفعه جواد آقا درو باز کرد و گفت: “خب؟”
و من گفتم: “هیچ.”
و راهمو کشیدم رفتم. و جواد آقا اون قدر منو نگاه کرد که از کوچه رفتم بیرون. و شمایلو از تو بقچه در آوردم و شروع کردم به مداحی مولای متقیان. زن لاغری پیدا شد که اومد نگام کرد و صدقه داد و گفت: “پیرزن از کجا میای، به کجا میری؟”
گفتم: “از بیابونا میام و دنبال کار می گردم.”
گفت: “تو با این سن و سال مگه می‌تونی کاری بکنی؟”
گفتم: “به قدرت خدا و کمک شاه مردان، کوه روی کوه میذارم.”
گفت: “لباس میتونی بشوری؟”
گفتم: “امام غریبان کمکم می‌کنه.”
گفت: “حالا که این طوره پشت سر من بیا.”
پشت سرش راه افتادم، رفتیم و رفتیم تو کوچه‌ی خلوتی به خونه‌ی بزرگی رسیدیم که هشتی درندشتی داشت. رفتیم تو، حیاط بزرگ بود و حوض بزرگی‌م داشت که یه دریا آب می‌گرفت وسط حیاط بود و روی سکوی کنار حوض، چند زن بزک کرده نشسته بودند عین پنجه‌ی ماه، دهنشون می‌جنبید و انگار چیزی می‌خوردند که تمومی نداشت. منو که دیدند خنده‌شون گرفت و خندیدند و هی با هم حرف می‌زدند و پچ پچ می‌کردند و بعد گفتند که من نمی‌تونم لباس بشورم، بهتره بشینم پشت در. با شمایل و بقچه نشستم پشت در، و اون زن لاغر بهم گفت هر کی در زد ربابه رو خواست راش بدم و بذارم بیاد تو. تا چند ساعت هیشکی در نزد. من نشسته بودم و دعا می‌خوندم، با خدای خودم راز و نیاز می کردم، گوشه‌ی دنجی بود، و از تاریکی اصلاً باکیم نبود. از حیاط سرو صدا بلند بود و نمی دونم کیا شلوغ می کردند، اون زن بهم گفته بود که سرت تو لاک خودت باشه، و منم سرم تو لاک خودم بود که در زدند، گفتم: “کیه؟”
گفت: “ربابه رو می خوام.”
درو وا کردم، مرد ریغونه‌ای تلوتلوخوران آمد تو و یکراست رفت داخل حیاط. از توی حیاط صدای خنده بلند شد و بعد همه چیز مثل اول ساکت شد، آروم آروم خوابم گرفت، و تو خواب دیدم بازم رفته‌م خونه‌ی صفیه و در می زنم که جواد آقا درو باز کرد و گفت خب؟ و من گفتم هیچ، و یک دفعه پرید بیرون و من فرار کردم و او با شلاق دنبالم کرد، تو این دلهره بودم که در زدند از خواب پریدم، ترس برم داشت، غیر جواد آقا کی می تونست باشه؟ گفتم: “کیه؟”
جواد آقا: “واکن.”
گفتم: “کی رو می‌خوای؟”
گفت: “ربابه رو.”
گفتم: “نیستش.”
گفت: “میگم واکن سلیطه.”
و شروع کرد به در زدن و محکم‌تر زدن. همون زن لاغر اومد و گفت: “چه خبره؟”
گفتم: “الهی من فدات شم، الهی من تصدقت، درو وا نکن.”
گفت: “چرا؟”
گفتم: “اگه واکنی منو بیچاره می‌کنه، فکر می کنه اومدم این جا گدایی.”
گفت: “این کیه که می‌خواد تو رو بیچاره کنه؟”
گفتم: “جواد آقا، دامادم.”
گفت: “‌پاشو تو تاریکی قایم شو.”
پا شدم و رفتم تو تاریکی قایم شدم، زنیکه درو وا کرد، صدای قدم‌هاشو شنیدم اومد تو و غرولند کرد و رفت تو حیاط، از تو حیاط صدای غیه و خوشحالی بلند شد، بعد همه چی مثل اول آرام شد. من برگشتم و درو وا کردم، بیرون خوب و روشن و پر بود، بقچه و شمایلو برداشتم و گفتم: “یا قمر بنی هاشم، تو شاهد باش که از دست اینا چی می کشم.” و از در زدم بیرون.
۴
اون شب صدقه جمع نکردم، نون بخور نمیری داشتم، عصا بدست، شمایل و بقچه زیر چادر، منتظر شدم، ماشین سیاهی اومد و منو سوار کرد، از شهر رفتیم بیرون سرکوچه‌ی تنگ و تاریکی پیاده‌م کرد. آخر کوچه روشنایی کم سویی بود. از شر همه چی راحت بودم، وقتش بود که دیگه به خودم برسم، به آخر کوچه که رسیدم در باز بود و رفتم تو. باغ بزرگی بود و درخت‌های پیر و کهنه، شاخه به شاخه‌ی هم داشتند و صدای آب از همه طرف شنیده می‌شد، قندیل کهنه و روشنی از شاخه‌ی بیدی آویزون بود. زیر قندیل نشستم و منتظر شدم، قمر و فاطمه و ماهپاره اومدند، هر چار تا اول گریه کردیم و بعد نشستیم به درد دل، قمرخپله و چاق مانده بود، اما شکمش، طبله‌ی شکمش وا رفته بود، فاطمه آب شده بود و چیزی ازش نمونده بود، اما هنوزم می‌خندید و آخرش گریه می‌کرد. ماهپاره گشنه‌ش بود، همانطور که چین‌های صورتش تکان تکان می‌خورد انگشتاشو می‌جوید، نمی‌دونست چشه، اما من می‌دونستم که گشنشه، بقچه‌مو باز کردم و نونا رو ریختم جلوش، فاطمه هنوز بقچه‌شو داشت و هنوزم مواظبش بود. ماهپاره شروع کرد به خوردن نونا، همچی به نظرم اومد که خوردن یادش رفته، یه جوری عجیبی می‌جوید و می‌بلعید، بعد نشستیم به صحبت، و هر سه نفرشون گله کردند که چرا به دیدنشون نمیرم، من هی قسم و آیه که نبودم، اما باورشون نمی‌شد، بعد، از گدایی حرف زدیم و من، فاطمه رو هر کارش کردم از بقچه‌ش چیزی نگفت، بعد رفتیم لب حوض، من همه چی رو براشون گفتم، گفتم که دنیا خیلی خوب شده، منم بد نیستم، صدقه جمع می کنم، شمایل می گردونم، فاطمه گفت: “حالا که شمایل می‌گردونی یه روضه قاسم برامون بخون، دلمون گرفته.”
هر چارتامون زیر درختا نشسته بودیم، من روضه خوندم، فاطمه اول خنده‌اش گرفت و بعد شروع به گریه کرد، و ما هر چار نفرمون گریه کردیم، از توی باغ هم های های گریه اومد.
۵
دعای علقمه که تموم شد، به فکر خونه و زندگیم افتادم، همه را جمع کرده گذاشته بودم منزل امینه آغا. عصر بود که رفتم و در زدم، خودش اومد درو باز کرد. انگار که من از قبرستون برگشته‌م بهتش زد، من هیچی نگفتم، نوه‌هاش اومدند، دخترش نبود، و من دیگه نپرسیدم کجاس، می دونستم که مثل همیشه رفته حموم.
امینه گفت: “کجا هستی سید خانوم ؟”
گفتم: “زیر سایه‌تون.”
امینه گفت :” چه عجب از این طرفا؟”
گفتم: “اومدم ببینم زندگیم در چه حاله.”
امینه زیرزمین را نشان داد و گفت: “چند دفه سید مرتضی و جواد آقا و حوریه اومده‌ن سراغ اینا، و من نذاشتم دست بزنن، به همه‌شون گفتم هنوز خودش حی و حاضره، هر وقت که سرشو گذاشت زمین، من حرفی ندارم بیایین و ارث خودتونو ببرین.”
از زیرزمین بوی ترشی و سدر و کپک می اومد، قالی‌ها و جاجیم‌ها را گوشه‌ی مرطوب زیرزمین جمع کرده بودند، لوله‌های بخاری و سماورهای بزرگ و حلبی ها رو چیده بودند روهم، یه چیز زردی مثل گل کلم روی همه‌شون نشسته بود، بوی عجیبی همه جا بود و نفس که می‌کشیدی دماغت آب می افتاد، سه تا کرسی کنار هم چیده بودند، وسطشون سه تا بزغاله‌ی کوچک عین سه تا گربه، نشسته بودند و یونجه می خوردند. جونور عجیبی‌م اون وسط بود که دم دراز و کله‌ی سه گوشی داشت و تندتند زمین را لیس می‌زد و خاک می‌خورد.
امینه ازم پرسید: “پولا را چه کردی سید خانوم؟”
من گفتم: “کدوم پولا؟”
امینه گفت: “عزیزه نوشته که رفته بودی قم واسه خودت مقبره بخری؟”
گفتم: “تو هم باورت شد؟”
امینه گفت: “من یکی که باورم نشد، اما از دست این مردم، چه حرفا که در نمیارن.”
گفتم: “گوشت بدهکار نباشه.”
امینه پرسید: “کجاها میری، چه کارا می کنی؟”
گفتم: “همه جا میرم، تو قبرستونا شمایل می‌گردونم، روضه می‌خونم، مداح شده‌ام.”
بچه های امینه نیششان باز شد، خوشم اومد، شمایلو نشانشون دادم، ترسیدند و در رفتند.
امینه گفت: “حالا دلت قرص شد؟ دیدی که تمام دار و ندارت سر جاشه و طوری نشده؟”
گفتم: “خدا بچه‌هاتو بهت ببخشه، یه دونه از این بقچه‌هام بهم بده، می خوام واسه شمایلم پرده درست کنم.”
امینه گفت: “نمیشه، بچه‌هات راضی نیستن، میان و باهام دعوا می کنن.”
گفتم: “باشه، حالا که راضی نیستن، منم نمی‌خوام.”
و اومدم بیرون. یادم اومد که شمایل حضرت بهتره که پرده نداشته باشه، تازه گرد و غبار قبرستون‌ها کافیه که چشم ناپاک به جمال مبارکش نیفته، سر دوراهی رسیدم و نشستم و شروع کردم به روضه خوندن. مردها به تماشا ایستادند. من مصیبت می‌گفتم و گریه می‌کردم، و مردم بی‌خودی می‌خندیدند.
۶
دیگه کاری نداشتم، همه‌ش تو خیابونا و کوچه‌ها ولو بودم و بچه ها دنبالم می‌کردند، من روضه می‌خوندم و تو یه طاس کوچک آب تربت می‌فروختم، صدام گرفته بود، پاهام زخمی شده بود و ناخن پاهام کنده شده بود و می‌سوخت، چیزی تو گلوم بود و نمیذاشت صدام دربیاید، تو قبرستون می‌خوابیدم، گرد و خاک همچو شمایلو پوشانده بود که دیگه صورت حضرت پیدا نبود، دیگه گشنه‌م نمی‌شد، آب، فقط آب می‌خوردم، گاهی هم هوس می‌کردم که خاک بخورم، مثل اون حیوون کوچولو که وسط بره‌ها نشسته بود و زمین را لیس می‌زد. زخم گنده‌ای به اندازه‌ی کف دست تو دهنم پیدا شده بود که مرتب خون پس می‌داد، دیگه صدقه نمی‌گرفتم، توی جماعت گاه گداری بچه‌هامو می‌دیدم که هروقت چشمشون به چشم من می‌افتاد خودشونو قایم می کردند. شب جمعه تو قبرستون بودم، و پشت مرده شور خونه نماز می‌خوندم که پسر بزرگ سید مرتضی و آقا مجتبی اومدند سراغ من که بریم خونه. من نمی‌خواستم برم. اونا منو به زور بردند و سوار ماشین کردند و رفتیم و من یه دفعه خودمو تو باغ بزرگی دیدم. منو زیر درختی گذاشتند و خودشون رفتند تو یه اتاق بزرگی که روشن بود و بعد با مرد چاقی اومدند بیرون و ایستادند به تماشای من. پسر سید مرتضی و آقا مجتبی رفتند پشت درختا و دیگه پیداشون نشد، دو نفر اومدند و منو بردند تو یه راهروی تاریک. و انداختنم تو یه اتاق تاریک و من گرفتم خوابیدم. فردا صبح اتاق پر گدا بود و وقتی منو دیدند، ازم نون خواستند و من روضه‌ی ابوالفضل براشون خوندم. توی یه گاری برامون آبگوشت آوردند و ما همه رفتیم توی باغ که آبگوشت بخوریم، اما زخم بزرگ شده دهنمو پر کرده بود و من نمی‌تونستم چیزی قورت بدم، بین اونهمه آدم هیشکی به شمایل من عقیده نداشت، یه شب خواب صفیه و حوریه رو دیدم، و یه شب دیگه بچه‌های سید عبدالله رو و شبای دیگه خواب حضرتو، مثل آدمای هوایی ناراحت بودم، از همه طرف بهم فحش می‌دادند، بد و بیراه می‌گفتند، می خواستم برم بیرون. اما پیرمرد کوتوله ای جلو در نشسته بود که هر وقت نزدیکش می شدم چوبشو یلند می کرد و داد می زد: “کیش کیش.” یه روز کمال پسر بزرگ صفیه با یه پسر دیگه اومدند سراغ من. صفیه برام کته و نون و پیاز فرستاده بود. کمال بهم گفت همه می دونن که من تو گداخونه‌ام، چشماش پر شد و زد زیر گریه. بعد بهم گفت که من می تونم از راه آب در برم، بعد خواست کفشاشو بهم ببخشه و ترسید باهاش دعوا بکنند، من ‎از جواد آقا می‌ترسیدم، از سید مرتضی می‌ترسیدم، از بیرون می‌ترسیدم، از اون تو می‌ترسیدم. به کمال گفتم: “اگر خدا بخواد میام بیرون.”
اونا رفتند و پیرمرد جلو در نصف کته و پیازمو ور داشت و بقیه شو بهم داد.
شب شد و من وسط درختا قایم شدم و سفیدی که زد، من راه آبو پیدا کردم و بقچه و شمایلو بغل کردم و مثل مار خزیدم توی راه آب، چار دست و پا از وسط لجن‌ها رد شدم، بیرون که رسیدم آفتاب زد و خونه ها به رنگ آتش در اومد.
۷
از اون‌وقت به بعد، دیگه حال خوشی نداشتم، زخم داخل دهنم بزرگ شده تو شکمم آویزون بود، دست به دیوار می‌گرفتم و راه می‌رفتم، یه چیز عجیبی مثل قوطی حلبی، تو کله‌ام صدا می کرد، یه چیز مثل حلقه‌ی چاه از تو زمین باهام ‎حرف می زد، شمایل حضرت باهام حرف می زد، امام غریبان، خانم معصومه، ماهپاره، باهام حرف می زدند، یه روز بچه های سید عبدالله رو دیدم که خبر دادند خاله‌شون مرده، من می دونستم، از همه چیز خبر داشتم.
یه روز بی‌خبر رفتم خونه امینه، در باز بود و رفتم تو، همه اونجا، تو حیاط دور هم جمع‎بودند، سید اسدالله و عزیزه از قم اومده بودند و داشتند خونه زندگیمو تقسیم می‌کردند، هیشکی منو ندید، باهم کلنجار می‌رفتند، به هم‌دیگه فحش می‌دادند، به سر و کله‌ی هم می‌پریدند، جواد آقا و سید عبدالله با هم سر قالی‌ها دعوا داشتند، و امینه زار زار گریه می‌کرد که همه زحمتا رو اون کشیده و چیزی بهش نرسیده، صدای فاطمه رو از زیرزمین شنیدم که صدام می کرد، یه دفعه کمال منو دید و داد کشید، همه برگشتند و نگاه کردند، و بعد آرام آرام جمع شدند دور من، جواد آقا که چشمانش دودو می‌زد داد کشید: “می‌بینی چه کارا می‌کنی؟”
من دهنمو باز کردم ولی نتونستم چیزی بگم و شمایلو به دیوار تکیه دادم، اونا اول من و بعد شمایل حضرتو نگاه کردند.
جواد آقا گفت: “بقچه‌تو وا کن، می‌خوام بدونم اون تو چی هس.”
امینه گفت: “سید خانوم بقچه‌تو وا کن و خیالشونو راحت کن.”
جواد آقا گفت: “یه عمره سر همه‌مون کلاه گذاشته، د یاالله زود باش.”
بقچه مو باز کردم و اول نون خشکه‌ها رو ریختم جلو شمایل، بعد خلعتمو در آوردم و نشانشون دادم، نگاه کردند و روشونو کردند طرف دیگه، کمال پسر صفیه با صدای بلند به گریه افتاد.

.

غلامحسین ساعدی

کلاس درس

همه ما را تنگ هم چپانده بودند داخل کامیون زوار در رفته‏ای که هر وقت از دست اندازی رد می‏شد، چهارستون اندام‏اش وا می‏رفت و ساعتی بعد تخته بندها جمع و جور می‎شدن دور ما، یله می شدیم و همدیگر را می‏چسبیدیم که پرت نشویم. انگار داخل دهان جانوری بودیم که فک‌هایش مدام باز و بسته می شد ولی حوصله جویدن و بلعیدن نداشت. آفتاب تمام آسمان را گرفته بود. دور خود می‏چرخید. نفس می‏کشید و نفس پس می‏داد و آتش می‏ریخت و مدام می‏زد تو سرِ ما. …..
….. همه له له می‏زدیم. دهان‌ها نیمه باز بود و همدیگر را نگاه می‏کردیم. کسی کسی را نمی شناخت. هم سن و سال هم نبودیم. روبروی من پسر چهارده ساله‏ای نشسته بود. بغل دست من پیرمردی که از شدت خستگی دندان‏های عاریه‌اش را درآورده بود و گرفته بود کف دستش و مرد چهل ساله‏ای سرش را گذاشته بود روی زانوانش و حسابی خودش را گره زده بود. همه گره خورده بودند. همه زخم و زیلی بودند. بیشتر از شصت نفر بودیم. همه ژنده پوش و خاک آلود و تنها چند نفری از ما کفش به پا داشتند. همه ساکت بودیم. تشنه بودیم و گرسنه بودیم. کامیون از پیچ هر جاده‏ای که رد می‏شد گرد و خاک فراوانی به راه می‏انداخت و هر کس سرفه‏ای می‏کرد تکه کلوخی به بیرون پرتاب می‏کرد.
چند ساعتی رفتیم و بعد کامیون ایستاد. ما را پیاده کردند. در سایه سار دیوار خرابه‏ای لمیدیم. از گوشه ناپیدایی چند پیرمرد پیدا شدند که هر کدام سطلی به دست داشتند. به تک تک ما کاسه آبی دادند و بعد برای ما غذا آوردند. شوربای تلخی با یک تکه نان که همه را با ولع بلعیدم. دوباره آب آوردند. آب دومی بسیار چسبید. تکیه داده بودیم به دیوار. خواب و خمیازه پنجول به صورت ما می‏کشید که ناظم پیدایش شد. مردی بود قد بلند، تکیده و استخوانی. فک پایینش زیاده از حد درشت بود و لب پایین‏اش لب بالایش را پوشانده بود. چند بار بالا و پایین رفت. نه که پلک‌هایش آویزان بود معلوم نبود که متوجه چه کسی است. بعد با صدای بلند دستور داد که همه بلند بشویم و ما همه بلند شدیم و صف بستیم. راه افتادیم و از درگاه درهم ریخته‏ای وارد خرابه‏ای شدیم.
محوطه بزرگی بود. همه جا را کنده بودند. حفره بغل حفره. گودال بغل گودال. در حاشیه گودال‌ها نشستیم. روبروی ما دیوار کاه‏گلی درهم ریخته‏ای بود و روی دیوار تخته سیاهی کوبیده بودند. پای تخته سیاه میز درازی بود از سنگ سیاه و دور سنگ سیاه چندین سطل آب گذاشته بودند. چند گونی انباشته از چلوار و طناب و پنبه‌های آغشته به خاک. آفتاب یله شده بود و دیگر هُرمِ گرمایش نمی زد تو ملاج ما. می توانستیم راحت تر نفس بکشیم. نیم ساعتی منتظر نشستیم تا معلم وارد شد. چاق و قد کوتاه بود. سنگین راه می‏رفت. مچ‌های باریک و دست‌های پهن و انگشتان درازی داشت. صورتش پهن بود و چشم‌هایش مدام در چشم خانه‏ها می‏چرخید. انگار می‏خواست همه کس و همه چیز را دائم زیر نظر داشته باشد. لبخند می‏زد و دندان روی دندان می‏سایید.
جلو آمد و با کف دست میز سنگی را پاک کرد و تکه‌ای گچ برداشت و رفت پای تخته سیاه و گفت: درس ما خیلی آسان است. اگر دقت کنید خیلی زود یاد می‏گیرید. وسایل کار ما همین‌هاست که می‏بینید با دست سطل‌های پر آب و گونی‌ها را نشان داد و بعد گفت: کار ما خیلی آسان است. می‏آوریم تو و درازش می‏کنیم و روی تخته سیاه شکل آدمی را کشید که خوابیده بود و ادامه داد: اولین کار ما این است که بشوریمش. یک یا دو سطل آب می‏پاشیم رویش. و بعد چند تکه پنبه می‏گذاریم روی چشم‌هایش و محکم می‏بندیم که دیگر نتواند ببیند. با یک خط چشم‌های مرد را بست و بعد رو به ما کرد و گفت: فکش را هم باید ببندیم. پارچه ای را از زیر فک رد می‏کنیم و بالای کله‏اش گره می‏زنیم. چشم‌ها که بسته شد دهان هم باید بسته شود که دیگر حرف نزند. فک پایین را به کله دوخت و گفت: شست پاها را به هم می‏بندیم که راه رفتن تمام شد. و خودش به تنهایی خندید و گفت: «دست‌ها را کنار بدن صاف می‏کنیم و می‏بندیم.» و نگفت چرا. و دست‌ها را بست. و بعد گفت: «حال باید در پارچه‏ای پیچید و دیگر کارش تمام است.» و بعد به بیرون خرابه اشاره کرد. دو پیرمرد مرد جوانی را روی تابوت آوردند تو. هنوز نمرده بود. ناله می‏کرد. گاه گداری دست و پایش را تکان می‏داد. او را روی میز خواباندند. پیرمردها بیرون رفتند و معلم جلو آمد و پیرهن ژنده‎ای را که بر تن مرد جوان بود پاره کرد و دور انداخت.
معلم پنجه‌هایش را دور گردن مرد خفت کرد و فشار داد و گردنش را پیچید و دست‌ها و پاها تکانی خوردند و صدایش برید و بدن آرام شد. سطل آبی را برداشت. روی جنازه پاشید و بعد پنبه روی چشم‌ها گذاشت و با تکه پارچه ای چشم را بست. فک مرده پایین بود که با یک مشت دو فک را به هم دوخت و بعد پارچه دیگری را از گونی بیرون کشید و دهانش را بست و تکه دیگری را از زیر چانه رد کرد و روی ملاج گره زد. بعد دست‌ها را کنار بدن صاف کرد. تعدادی پنبه از کیسه بیرون کشید و لای پاها گذاشت و شست پاها را با طنابی به هم بست و بعد بی آنکه کمکی داشته باشد جنازه را در پارچه پیچید و بالا و پایین پارچه را گره زد و با لبخند گفت: «کارش تمام شد.»
اشاره کرد و دو پیر مرد وارد خرابه شدند و جسد را برداشتند و داخل یکی از گودال‌ها انداختند و گودال را از خاک انباشتند و بیرون رفتند. معلم دهن دره ای کرد و پرسید: «کسی یاد گرفت؟»
عده‎ای دست بلند کردیم. بقیه ترسیده بودند و معلم گفت: «آنها که یاد گرفته‏اند بیایند جلو.»
بلند شدیم و رفتیم جلو. معلم می‏خواست به بیرون خرابه اشاره کند که دست و پایش را گرفتیم و روی تخته سنگ خواباندیم. تا خواست فریاد بزند گلویش را گرفتیم و پیچاندیم. روی سینه‌اش نشستیم و با مشت محکمی فک پایینش را به فک بالا دوختیم. روی چشم‌هایش پنبه گذاشتیم و بستیم. دهانش را به ملاجش دوختیم و لختش کردیم و پنبه لای پاهایش گذاشتیم. شست پاهایش را با طناب به هم گره زدیم و کفن پیچش کردیم و بعد بلندش کردیم و پرتش کردیم توی گودال بزرگی و خاک رویش ریختیم و همه زدیم بیرون. ناظم و پیرمردها نتوانستند جلو ما را بگیرند.
راننده کامیون پشت فرمان نشست و همه سوار شدیم. وقتی از بیراهه‏ای به بیراهه‏ی دیگر می‏پیچیدیم آفتاب خاموش شده بود. گل میخ چند ستاره بالا سر ما پیدا بود و ماه از گوشه ای ابرو نشان می‏داد.
.

غلامحسین ساعدی

درآمدی بر عقل عربی

بیشتر

نقدعقل‏ عربي؛ درآمدي‏ برانديشه‏ هاي‏ محمد عابد جابري

محمد عابدالجابري، متفكرِ نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگيز دهه ‏هاي هشتاد و نود قرن بيستمِ جهان عرب است. آشنايي با جايگاه فكري و نيز بررسي آراي وي از چند جهت ضروري مي‏نماياند: نخست اين كه جابري از معدود متفكران مغرب عربي است كه توانسته است با مشرق عربي و روشنفكرانش تعاملي وثيق، و گفت و گوي انتقادي هميشگي داشته باشد؛ دوم اين كه وي توفيق يافت نظريه ‏هاي خود را در قالب ساختاري نظام‏مند ـ و البته يكسره متفاوت ـ عرضه كند؛ سوم اين كه او تلاش كرد به سرعت از فضاي معرفتي و گفتمان‏هاي حاكمِ بر جهان عربِ در دو دهه‏ ي شصت و هفتاد جدا شود و پرسش‏هاي نوي را با ره يافت ‏هاي كاملاً متفاوت، بنيان نهد. به نظر من اين جنبه از شخصيت و انديشه ‏ي جابري بس در خور توجه و بررسي است. بيش از هر چيز مايلم در باب جهت‏ هاي سه گانه‏ ي ياد شده، اندكي به تفصيل سخن گفته شود/ در باب نخستين جهت بايد به اين مطلب اشاره كرد كه جابري را ـ بسان هر متفكر ديگري ـ نمي‏توان بر كنار از فرآيند روشنفكري در مغرب عربي و تحولات عمده ‏ي موجود در آن به خوبي فهميد؛ زيرا مغرب عربي بر خلاف كشورهايي نظير مصر، لبنان، سوريه و عراق، به گونه ه‏اي متفاوت با جهان غرب آشنا شد و خواه به لحاظ دوره‏ي زماني و خواه به لحاظ نوع پرسش‏هاي مطرح شده ‏ي فرا روي آن، با گونه جريان‏ هاي اصلاح طلب و يا حتي سنتيِ مشرقِ عربي، هم‏خواني و هم‏گامي ندارد. جابري در غالب نوشته ‏هاي خود بر اين تمايز انگشت نهاده است و كوشيده است تا آن را پيش از هر چيز، معلول سرشت مشرق و مغرب عربي معرفي كند؛ بدين معنا كه اگر مشرق عربي از دير باز يكسره غرق در مسايل و معضلات متافيزيكي و غالباً با صبغه‏ هاي كلامي و باطني بوده است و عمده‏ترين دل‏مشغولي آن ايجاد سازگاري ميان دين و به معناي دقيق ‏تر فلسفه و شريعت است، اين روند در مغرب عربي به طور عموم و با فيلسوفاني چون «ابن باجه» به گونه ه‏اي خاص، راهي ديگر رفت و در قالبي تجربي معرفتي (غير برهاني) و ره يافتي سكولاريستي (غير شهودي) نمايان شد. مسئله‏ ي عمده‏ ي فيلسوفان مغرب عربي، نه سازگار كردن دين و عقل بود و نه دفاع عقلاني (كلامي) از دين، بلكه نظام فلسفي آنان غالباً بر داده‏ هاي علم تجربي، رياضيات و منطق، و ره يافتي سراسر متفاوت استوار است. با ملاحظه و مقايسه‏ ي ميان ره يافت‏ها و نتايج به دست آمده از دو مكتب فلسفي مشرق و مغرب عربي در باب مسايلي چون عقل، نفس، نبوت و سعادت بشري، اين امر به آساني قابل اثبات است/ يكي از طرح‏هاي اصلي در ميراث و نيز درآمدهاي مفصلي كه وي به تازگي بر كتاب‏هاي «ابن رشد» نوشته است، اثبات و تفصيل همين تمايز گوهري ميان مشرق و مغرب عربي است/ شيوه ‏ي برخورد و تعامل مغرب عربي در سده‏ي گذشته با جهان غرب و هم‏چنين نوع پرسش‏هاي مطرح شده از سوي روشنفكران اين خطه و سرزمين نيز، با نوع برخورد و تعامل روشنفكران و مشرق عربي با جهان عرب، بسي متفاوت و ديگرگون است/ اگر چه مغرب عربي در آغاز پيدايش نهضت‏ هاي قومي و يا ملي خود از تاثير گرايش ‏هاي اصلاحي در مصر و به ويژه جمال‏الدين اسدآبادي و محمد عبده بركنار نبود و فقيه ي چون بلعربي العلوي با طرح شعار بازگشت به اسلام نخستين و عاري از هر گونه گرايش‏هاي متفاوت و به ويژه باطني ‏گري كوشيد تا بر صوفي‏ گري و درويش مسلكي خط بطلان كشد، با اين همه به سبب حضور جدي استعمار غربي (فرانسه) و تاثير مستقيم و همه جانبه ‏ي آن بر تمام عرصه ‏هاي اجتماعي و نيز به سبب بافت ويژه‏ ي جوامع مغرب عربي و دارا بودن قبايل بومي كه غالباً زبان و فرهنگي بربري دارند و به زبان عربي سخن نمي‏گويند، فضاي فكري آنان بيش از آن‏كه فرهنگي باشد، سياسي بود و همواره به گفته‏ي عبدا& ابراهيم، كار سياسي بر كار فرهنگي مقدم دانسته مي‏شد و تنها از پي فراغت و يا ركود، و نيز شکست ‏هاي سياسي بود كه جوانان به كارهاي فرهنگي روي مي‏آوردند.1 از سوي ديگر مغرب عربي با مشرق اين تفاوت عمده را دارد كه مشرق عربي همواره صحنه‏ ي تاخت و تاز ترك‏ها و عجم ‏ها بود. كه جملگي مسلمان بودند. طبعاً ايدئولوژي حاكمان و فاتحان، با دين و اعتقاد عرب‏ها منافات نداشت؛ زيرا هم فاتحان و هم مغلوبان ـ چنان‏كه اشاره شد ـ جملگي دين واحدي داشتند. با اين همه، كانون اصلي مبارزه، ميان دو هويت و زبان عربي بود كه فاتحان سعي در نابودي آن داشتند و مغلوبان سعي در حفظ و گسترش آن، به ويژه از قرن شانزدهم به اين سو، در كشورهاي مشرق عربي، جست و جوي راه حلي مناسب و مقاومت در برابر سلطه جويي ‏ها و توسعه ‏طلبي ‏هاي سياسي ـ فرهنگي دولت عثماني، به مسئله ‏ي كانوني مصلحان و متفكران درآمده بود. از اين رواست كه جريان‏هاي روشنفكريِ مشرق عربي از همان آغاز، داراي صبغه ه‏اي ناسيوناليستي و ميهن پرستانه بود. در نتيجه ميان اسلام و عربيت، پيوندي ناگسستني ايجاد شد. اما در مغرب عربي چالش به گونه‏اي كاملاً متفاوت در جريان بود و مسئله ‏ي اصليِ آنان، گونه‏ ي برخورد و مقاومت در برابر تجاوزگران و استعمارگران مسيحي غربي (به ويژه اسپانيايي‏ها و سپس فرانسويان) بود. در نتيجه در اين نزاع، بيش از اين‏كه فرهنگ و يا عنصر زبان مد نظر باشد، دين و اعتقادات ديني مورد توجه بود و دغدغه‏ هاي ديني ـ اعتقادي، برگرايش‏هاي قومي يا ميهني غالب بود. درياي مديترانه، همواره صحنه‏ ی چالش و مبارزه‏ي آشكار اسلام و مسيحيت بود. كشورهاي مغرب عربي به رغم اين‏كه خود را عرب مي‏شمارند، اما تا كنون در برابر گرايش‏هاي قومي، واكنش سردي از خود نشان داده ‏اند؛ پديده‏اي كه فهم آن براي ناظر بيروني غالباً مشكل است/ عامل ديگري كه سبب شد مغرب عربي از جريان‏هاي فكري ديگر نقاط جهان عرب بي اطلاع باشد، نبود ابزار و امكانات گسترده‏ ي نشر و چاپ است؛ چرا كه ورود ابزار فني چاپ و چاپ‏خانه به شكل متداول آن به مغرب عربي، همراه با تاخير بسيار بود و به رغم اين‏كه پاره‏اي از كتاب‏هاي مغرب عربي؛ مانند كتاب «اجروميه» در علم نحو و يا كتاب‏هاي ديني در علم حديث، تفسير و فقه هم‏چون «صحيح بخاري» و «موطأ مالك بن انس» در قرن شانزدهم ميلادي به چاپ رسد، اما در ميان كشورهاي مغرب عربي، با استقبال روبرو نشد و اشتياقي را در ميان آنان برنانگیخت. آنان در اين باره تنها به واردات كالاهاي فرهنگي از كشورهايي نظير مصر و لبنان اكتفا كردند، بر خلاف كشورهاي عربي ديگر، كه به زودي به اهميت تاسيسِ گسترش و مسايل و ابزار فني چاپ پي بردند/ فزون بر همه‏ ي اين عوامل، پاره‏اي از متفكران مغرب عربي به نبود اقليت‏هاي ديني در كشورهاي مغرب عربي اشاره مي‏كنند و برآنند كه وجود انبوه مسيحيان و يهوديان در كشورهايي نظير لبنان، سوريه و حتي مصر ـ به حكم قرابتي كه اين اقليت‏ها با زبان، فرهنگ و دين كشورهاي غربي داشتند ـ سبب شد تا به سرعت و به طور گسترده‏اي با تحولات جاريِ جوامع صنعتي و مدرن آن زمان آشنا شوند و در انتقال و يا انعكاس آن تحولات از خود رغبت نشان دهند، اما در كشورهاي مغرب عربي به حكم اين‏كه تمام آنها مسلمان بودند و جامعه ‏ي يك‏رنگ و يك‏دستي داشتند، وضعيتي يكسره معطوف به خود را فراهم آورده بودند كه آنها را از ديگران بي نياز، و در عين حال متمايز نگه مي‏داشت. اين عامل نه تنها در بخش‏هاي مختلف فرهنگي مغرب عربي كه در عرصه‏ ها و مبادلات بين ‏المللي تجاري آنان نيز نقش موءثري را ايفا مي‏كرد/ مجموعه‏ي اين عوامل سبب شد تا مغرب عربي با تاخير بسيار به عرصه‏ ي تحولات جاري جهان، به ويژه ديگر كشورهاي عربي، قدم گذارد/ «محمد وقيدي»، ناقد نامدار مراكشي در كتاب «جرأْ الموقف الفلسفي»» زمان آغاز طرح مسايل فلسفي و توجه عمده به نگرش‏هاي نوي انتقادي را به اواسط دهه‏ ي پنجاه باز مي‏گرداند. او در اين زمينه محمد عزيز حبابي را بنيان‏گذار معرفي مي‏كند و در اين باره مي‏گويد: «در حوزه‏ي مغرب عربي زماني طولاني سپري شد بدون اين‏كه در قلمرو انديشه ‏ي فلسفي، كتابي نوشته شود. رفته رفته فراموش مي‏كرديم كه معرفتِ فلسفي، پاره‏اي از ميراث فرهنگي ما است. دوباره آغازيدن مشكل مي‏نمود. اين محمد عزيز حبابي بود كه توانست از نو بياغازد و در اين باره به حق مي‏توان او را هم سنگ معلم اول دانست. اين گونه سخن گفتن در باب او گزاف نيست؛ زيرا وي چه در مقام استاد و چه در مقام نويسنده، در تكامل بخشيدن به فلسفه در مغربِ عربي، نقش مهمي را بر عهده گرفت.»2 «حبابي» معلمي مشفق و متفكري مستقل و آزادانديش بود. حبابي در سال 1961 پس از برگزيده شدن به مقام رياست دانشكده‏ي ادبيات ـ كه رشته‏ي فلسفه نيز تابعي از آن بود ـ هم‏زمان و به طوري جدي، در كار تحقيق، دو هدف عمده را دنبال نمود/ نخست، براي عموم دانشجويان و دانش پژوهانِ جوان، اين امكان را فراهم آورد تا با خيالي آسوده و اشتياق و جديت وافر، به تحصيل و تحقيق در رشته‏ي فلسفه بپردازند. هم چنين از تمام مدرسان و محققان فلسفه كه از كشور فرانسه و يا از كشورهاي مشرق عربي به مغرب مي‏آمدند، مشتاقانه خواست تا در كار آموزش و انتقال علوم فلسفي به دانشجويان، او را ياري كنند. خود او نيز به تدريس مكتب فلسفيِ خاص خود پرداخت/ دوم، در عرصه‏ي انديشه و پژوهشِ فلسفي، به زبان و ادبيات عربي و انتقال مفاهيم اصيلِ فلسفي به آن زبان، توجه همه جانبه داشت. او مصرانه از دانشجويان و حتي استادان مي‏خواست تنها با تكيه بر زبان و فرهنگِ غني عربي، انديشه و يا تحقيقات فلسفي خود را بيان كنند؛3 اين امر، با توجه به چيرگي زبان فرانسوي بر زبان و ادبيات عربي در مغرب عربي، داراي اهميت ويژه‏اي است. انديشه‏ي او عرصه‏ي گفت و گويي مستمر و مداوم با سنت فلسفي و در حكم ديدار مجدد با فيلسوفاني؛ چون فارابي، غزالي، ابن رشد و ابن طفيل است/ توفيق جابري بيش از هر چيز به توانايي و چيرگي وي در استفاده از زبان و ابزار بياني عربي باز مي‏گردد. همه به خوبي مي‏دانيم به سبب تاثير آشكار و مستقيم فرهنگ استعماري فرانسه و تدريس اجباري زبان فرانسه در غالب نهادهاي آموزشي و علمي و هم چنين مغفول گذاشتن آموزش و تدريس زبان عربي، روشنفكران مغرب عربي تا كنون نتوانسته‏اند ارتباط درست و منسجمي را با روشنفكران مشرق عربي ايجاد كنند. كافي است در اين باب به كتاب‏ها و پژوهش‏هاي متفكران مغرب نگاهي گذرا بيفكنيم؛ بزودي خواهيم ديد عموم اين نوشته ‏ها زباني پيچيده و نامفهوم دارند و قادر به رساندن پيام و ارتباط با خواننده نيستند. غالب اين نوشته ‏ها چه از جهت سبك و چه از جهت تعبير و انتقالِ مفاهيم و حتي در پاره‏اي از موارد به لحاظ دستوري، آشكارا از الگوي زبان فرانسوي پيروي مي‏كنند، تا آن‏جا كه اين امر به پديد آمدن سبك تازه‏اي از زبان ـ كه زبان‏شناسان و ناقدان آن را «فرانكوفوني» مي‏نامند ـ انجاميده است. طبعاً وجود اين عامل سبب جدا ماندن روشنفكران مغرب عربي از ساير هم قطاران خود در كشورهاي ديگر عربي شده است و به برداشت‏هاي نادرست و تهمت ‏هاي ناروا ميان آن دو دامن زده است. جابري خود بسياري از داوري‏ هاي نادرستي را كه در باب انديشه‏ هاي او شده است، معلول اين عامل مي‏داند، وي مي‏گويد: «داوري آنها در باب انديشه‏ هاي من بيش از آنچه مولود پيچيدگي و يا دوگانگي در نظريه‏ هاي من باشد، برخاسته از پيچيدگي و يا دوگانگي واژه‏ ها است. زبان در اين‏جا نقشي اساسي ايفا مي‏كند. مقصود از زبان، تنها گونه‏ ي گفتاري يا نوشتاري آن نيست، بلكه بار فرهنگي و تمدني زبان است. من اعتقاد دارم آشنايي ناقص پاره‏اي از اين روشنفكران (مغرب عربي) با ميراث عربي اسلامي و عدم تسلط كامل آنها بر متون عربي، سبب پديد آمدن اين ابهام و پيچيدگي در ذهن آنان شده است؛ چنان‏كه همين وضعيت، يعني پيچيدگي و ابهام را در ذهنيت روشنفكران مشرق عربي نسبت به روشنفكران مغرب عربي ـ كه به زبان فرانسوي مي‏نويسند ـ مي‏يابيم. مشكل عمده به نبود گفت و گو ميان اين دو طيف، و آشنايي آنها از يك‏ديگر باز مي‏گردد. راه حل اساسي اين معضل، وقوف و آگاهي هر يك از اين دو به مباني و خاستگاه‏ هاي فكري ديگري است. شايد نخستين گام اساسي در تحقق اين منظور، ترجمه و نيز ملاقات‏هاي حضوري باشد.»4 زبان جابري به طور كلّي، از غرابت و پيچيدگي‏هاي زبان متداول روشنفكران مغرب عربي مبرّا است. هشام غصيب يكي از منتقدان جابري، سرّ توفيق و شهرت وي را مديون اسلوبِ بليغ و سادگي در عين حال مسحور كننده‏ ي كلامي و بيانش مي‏داند؛5 جابري در حقيقت توانست ميان مشرق و مغرب جهان عرب، پلي ايجاد كند و گفت و گوي انتقادي را ميان آن دو مهيا سازد/ ويژگي دوم جابري، انديشه‏ي نظام‏مند او است. در سراسر نوشته ‏هاي وي، مي‏توان اين امر را به خوبي ديد؛ يعني از مبادي مشخصي مي‏آغازد، اهداف كاملاً خاصي را مد نظر دارد و در چارچوبي مشخص و نيز با به كارگيري روش و مفاهيمي ويژه، سعي در اثبات آنها دارد، به گونه‏اي كه مي‏توان تمام نوشته‏ هاي او را به چند مفهوم محوري، فرو كاست؛ به عنوان مثال در نخستين كتاب‏هاي آموزشي و تئوريك وي، مي‏توان ردّ پاي بسياري از انديشه‏ هاي بعدي او را يافت. او در مراحل نخستين از سير تفكر خود پاره‏اي از معضلات را مطرح كرده است و كوشيده است تا در مراحل بعدي، در جست و جوي چارچوب مناسبي براي تبيين و گشودن آنها باشد، چنان‏كه نطفه ‏ي پاره‏اي از انديشه ‏هاي وي نيز در اين مرحله شكل گرفت/ براي اثبات وحدت و انسجام انديشه ‏ي جابري، دلايل زيادي وجود دارد. از آن جمله پژوهش وي در باب فارابي است با عنوان «قرائت نو از فلسفه‏ي سياسي و ديني فارابي» كه نخستين بار در كتاب «نظر گاهي مترقي در باب پاره‏اي از مشكلات فكري و تربيتي» (سال 1977) منتشر شد. در وهله ‏ي نخست، ارتباط اين مقاله با ساير موضوعات كتاب، چندان آشكار نيست، اما چون نيك نگريسته شود، خواهيم ديد مطالب ياد شده جملگي به مثابه‏ي پيش نغمه‏ هاي انديشه ‏هاي بعدي وي به شمار مي‏آيند. گرد آمدن اين پژوهش‏ها در يك جا از سر اتفاق نيست، بلكه در واقع عاملي وحدت بخش ميان آنها وجود دارد كه به طور كلي مي‏توان آن را جست و جوي ديدگاهي انتقادي دانست كه جابري خود آن را خطير و مترقي توصيف مي‏كند.6 در هر صورت، خواه اين امر متعلق به ميراث باشد و يا به انديشه‏ي معاصر و يا در ارتباط با برخي معضلات تربيتي باشد، پژوهش‏هاي ياد شده چنان‏كه خود جابري مي‏گويد: «عاملي واحد آنها را در كنار هم مي‏نشاند كه كوششي است براي يافتن ديدگاهي كه در مقطع كنوني قادر باشد با وضوح و توانايي بيش‏تري دغدغه‏ هاي فكري ـ تربيتي را بيان كند»؛7 به عبارت ديگر، همه‏ ي اين پژوهش‏ها تمايل و خواست جابري را در بناي گونه‏اي ديدگاه نمايان مي‏كند كه از يكسو ما را از بند معضلات پيشين كه از دل ميراث برآمده‏اند برهاند و از سوي ديگر، معضلات تربيتي را از سر راه ما بردارد. وي بر اين نكته تاكيد مي‏كند كه موضوعات مطرح شده در كتاب «نظر گاهي مترقي در...» نبايد به گونه‏اي جدا و مستقل از هم بررسي شوند. به تعبير خود وي نبايد انديش‏مندِ عرب غرق اين مسايل شود؛ زيرا شايسته نيست كه ميراث به تنهايي دل‏مشغولي ما باشد. هم‏چنين نبايد از دريچه‏ي مسايل انديشه‏وي معاصر به معضلات امروزي نگريست/ به نظر مي‏رسد عامل انسجام و يك‏پارچگي نظامِ فكري جابري پيش از هر چيز، مديون موضوع پژوهشي او است. وي مفاهيم متعدد و روش‏هاي متنوعي را به كار مي‏گيرد، اما شيوه‏ي اخذ و به كارگيري اين مفاهيمِ ناهم‏گون از نظام‏ها و روش‏هاي مختلف، خام و بي ضابطه نيست، بلكه عامل وحدت بخش، «موضوع» است كه شيوه و حدود اين اخذ و گونه‏ي به كارگيري آنها را مشخص مي‏كند؛ به عبارت ديگر «موضوع» از يك سو بيان مي‏دارد كه چرا بايد تنها مجموعه‏اي خاص از مفاهيم برگرفته شود و از سوي ديگر روشن مي‏كند كه چگونه و تحت چه حدود و شرايطي بايد اين بهره ‏گيري انجام پذيرد. بنابر اين، در نظام فكري جابري «موضوع» نقش محوري و تعيين كننده‏اي دارد/ موضوع مد نظر جابري، نقد ميراث است كه به زودي آن را در قالب طرحي گسترده با نام «نقد عقل عربي» مطرح كرد. بر اين پايه، مي‏توان در پس مراحل متعدد انديشه‏ي وي، گونه‏اي كليّت يا يك پارچگي مشاهده كرد؛ بدين معنا كه اگرچه جابري براي نخستين بار در مقدمه‏ي بسيار مهم خود بر كتاب «ما و ميراث» از روش انتقادي و مجموعه‏ ي مفاهيم ويژه‏ي خود در تحليل ميراث، آشكارا سخن به ميان آورد، با اين همه، واقعيت امر اين است كه به سبب پيوند وثيق ميان روش و موضوع، جابري مدت‏ها پيش از نگارش مقدمه، به طور ضمني مفاهيم مذكور را به كار گرفته بود كه اين امر نشان‏گر وجود نوعي يك پارچگي در انديش ه‏ي او است و مرحله‏ ي پيش از نگارش مقدمه و مرحله‏ ي پس از انتشار آن را به هم پيوند مي‏دهد. بنابراين، مي‏توان گفت مجموعه‏ ي اين روش و مفاهيم، در مرحله‏ ي پيشين به كلي غايب نبود و حضور آشكار آن در مراحل بعدي نيز، امر تازه‏اي نيست/ ويژگي سوم جابري كه سبب شده است، وي در ميان عموم روشنفكران عرب از ارج و اعتبار خاصي برخوردار شود و آشنايي با انديشهد‏هاي وي ضروري گردد، فراگذاشتن از گفتمان‏هاي حاكم بر فضاي روشنفكري دو دهه‏ ي شصت و هفتاد، و ترسيم افقي نو فرا روي پژوهش‏گران و نيز طرح و كشف مفاهيمي تازه در عرصه‏ي مطالعات انتقادي ميراث عربي ـ اسلامي است. جابري توانست مفاهيم روشني را در اختيار پژوهش‏گران و ناقدان قرار دهد، به گونه‏اي كه انديش‏مندِ عربي، با اخذ ديدگاه انتقادي جابري ـ خواه به پيامدهاي نظريه‏ي انتقادي وي تن در دهد يا سرباز زند ـ به سهولت قادر خواهد بود تا وضعيت و جايگاه خود را در برابر ميراث مشخص كند. جابري به مدد تحولات عظيم علمي كه در عرصه هاي علوم انساني رخ داده بود و نيز با بهره ‏گيري فراوان از مكتب ساختارگرايي، توانست مسئله‏ي «سنت و تجدد» را از نو صورت‏بندي كند و آن را از بن بست برون آورد. مي‏دانيم كه از آغاز دوران نوزايش عربي (النهضْ العربيْ) تاكنون، روشنفكران عرب ـ چه اصلاح طلب و چه نوگرا ـ براي تبيين و فروگشودن معضل سنت (ميراث) و تجدد، گفتمان‏هاي مختلفي را آزموده‏اند/ در آغاز براي عموم روشنفكران اساساً معضلي به نام سنت در برابر تجدد وجود نداشت. آنان در تمدن غربي، صنعت و فنون پيشرفته‏ي نظامي، نوآوري ‏هاي پزشكي اقتصادي و حقوقي را مي‏ديدند و با توجه به خودسري و خودكامگي فرمانروايانِ منطقه ‏ي خاورميانه و استبداد و فقر و نگون بختيِ حاكمِ بر مردمان آن، تمدن غربي را حامل پيام آزادي، قانون و برابري مي‏دانستند/ تبيين علل عقب ماندگي جوامع اسلامي در قياس با جوامع غربي و اصلاح جامعه در پرتو بازگشت به سرچشمه ‏هاي نخستين دين، هدف عمده‏ي روشنفكران آن دوره بود. آنان ميان گوهر اسلام و تمدن غربي، هيچ‏گونه ناسازگاري نمي‏ديدند؛ زيرا در قياس با تمدن و فرهنگ غربي، اسلام نيز دوست‏دار علم و دانايي است و منادي دموكراسي و عدالت و برابري است. آنان اگرچه به رويه‏ي استعماري غرب نيز توجه داشتند، اما براي آنها مفهوم «هويت اسلامي» در برابر ديگري و تقابل اسلام و غرب، اساساً مطرح نبود/ خلاصه‏ي سخن اين كه آنان به نوعي سازگاريِ مكانيكي ميان اسلام و غرب چشم دوخته بودند، اما به ضرورت شناخت مباني معرفتي تمدن غرب، توجه نداشتند. تنها در اواسط دهه‏ي چهل بود كه متفكران عرب رفته رفته به اين نكته پي بردند كه دموكراسي، قانون، برابري و مفاهيمي از اين دست، مولود ذهنيت و مباني معرفتي ويژه‏اي است و ميان نگرش معرفت شناسانه‏ي قديم و جديد شكافي عميق بوجود آمده است و اگرچه واژه‏هايي چون «عقل»، «هويت»، «آزادي اراده» و «برابري» در ميراث اسلامي به وفور يافت مي‏شوند، امروزه معناي اين واژه‏ها دستخوش تحول عميقي شده است.8 از اين رو نمي‏توان ميان ميراث گذشته و دنياي معاصر، پلي ايجاد كرد، بلكه بايد يكي از اين دو را برگزيد. درست در همين جا بود كه شكافي عظيم ميان نخبگان و متفكران جهان عرب ايجاد شد و آنان را به دو قطب مخالف هم تقسيم كرد: در يك دسته محافظه كاران سنتي (سلفي) قرار داشتند كه آشكارا بر تمدن غربي مي‏تاختند و آن را عامل اساسيِ انحطاط و وضعيتِ اسفبار موجود معرفي مي‏كردند و نجات و سعادت امت را تنها در رجوع به اسلامِ دوران نخستين مي‏دانستند؛ يعني اگر عرب‏ها در گذشته با تكيه بر تعاليم اسلام توانستند قلمرو ملك خويش را تا اقصي نقاط جهان بگسترانند، امروز نيز با تكيه بر همان تعاليم، خواهند توانست آن عهدِ زرينِ از دسته رفته را باز آورند و «رهبري جهان» را بدست گيرند و بي گمان تحقق اين مهم نه تنها هم‏ساز با تحول تاريخ است،بلكه با «اراده و خواست الاهي» نيز سازگاري كامل دارد/ در مقابل اين دسته، روشنفكران متمايل به غرب قرار داشتند كه زيستن در جهان امروز را واقعيتي انكار ناپذير و بازگشت به گذشته را ناممكن مي‏شمرند. آنان سعادت و بهروزيِ جوامع عربي را تنها در پيروي از فرهنگ و تمدن غربي مي‏دانند. رفته رفته در برابر اين دو طيف، جريان سومي نيز پديد آمد كه مي‏كوشيد از ميان هر دوي آنها دست به گزينش زند و ميان ميراث گذشته و تمدن و فرهنگي غربي، گونه‏اي پيوند و سازگاري ايجاد كند. گرايش‏هاي ناسيوناليستي، ماركسيستي و علمي (با تاثير آشكار از مكتب پوزيتيويسم) به نوعي در اين گرايش جاي مي‏گيرند. نقطه‏ ي مشترك هر سه‏ي اينها، در نگرش گزينشي و به كارگيري عناصر ايدئولوژيك و اولويت دادن به آنها خلاصه مي‏شود؛ بدين معنا كه اين گرايش‏ها براي فروگشودن معضل سنت و تجدد، به صراحت اعلام مي‏دارند كه ميراث گذشته يك كليت را تشكيل نمي‏دهد، بلكه ميراث، مجموعه‏اي است از تجربه‏ها و انديشه‏هاي مختلف پيشينيان كه امروزه همه‏ي آنها به كار نمي‏آيد، بلكه بايد، با توجه به تحولات امروزي، پاره‏اي از آنها را برگزيد و پاره‏اي ديگر را كه ناسازگار با فرهنگ و تحولات زمانه است، به كناري نهاد. بنابر اين، در دهه‏ هاي پنجاه، شصت و هفتاد نيز به تاثير از حوادث سياسي و اجتماعي و به ويژه شكست سال 1967 در جنگ با اسرائيل كه جهان عرب را تجزيه كرد، شاهد شكل‏گيري و ظهور گرايش‏ها و قرائت‏هاي انتقادي متنوعي بوديم كه از يك سو در پي اصلاح و بازسازي ميراث عربي بودند و از سوي ديگر مي‏كوشيدند نسبت خود را با تمدن و فرهنگ غربي تبيين و تصحيح كنند/ جابري تحت تأثير آشكار مكتب ساختارگرايي به معضل سنت و تجدد نگاهي متفاوت كرد. براي او بيش از آن كه خود مسايل و دغدغه‏هاي اين روشنفكران اهميت داشته باشد، تحليل و تفسير ساختارهاي گفتمان‏هاي عربي اهميت داشت؛ به معناي ديگر، خواست اساسي او نه تحليلِ دوباره‏ي مسايل پيش، بلكه شناخت و بررسي ساز و كارهاي آشكار و پنهانِ حاكم بر عقل و روح عربي است و پيوسته نوع خاصي از معرفت را توليد مي‏كنند. در اين جا شناسايي نوع قرائت يا تاويل مهم نيست؛ زيرا هر قرائتي مبتني بر گونه‏اي تاويل است. مسئله‏ي عمده كشف و تبيين ساز و كارهاي اين گونه تاويل‏ها است/ جابري در آغاز كتاب «گفتمان معاصر عربي» مي‏پرسد: پس از گذشت يك قرن از آغاز دوران نوزايش عربي، آيا آرمان‏هاي عرب‏ها تحقق يافته است؟ و آيا عرب‏ها توانسته‏اند گامي پيش فرا نهند؟ يا اين كه هم چنان از فهم و درك زمان معاصر خود عاجزند و تنها نوميدانه به قدم‏هاي‏شان چشم دوخته‏اند كه پيوسته به عقب مي‏گريزد؟ سپس مي‏افزايد: اندك‏اند كساني كه شكست يا عقيم ماندن طرح مدرنيته در جهان عرب را معلول عوامل اقتصادي، فرهنگي و يا اجتماعي ندانند و براي اثبات مدعاي خود انبوهي از شواهد را ارايه ننمايند؟ اينان اگر چه در ذهن خود فهم درستي از مدرنيته پرورده‏اند و آن را نه به مثابه‏ي مقوله‏اي جدا از عوامل ديگر، بلكه به عنوان پديده‏اي در ارتباط و كنش با عوامل مختلف اقتصادي، سياسي و فكري مطرح كرده‏اند و راه تحقق آن را در پايه ريزي عقل انتقادي و دخالت آن در همه‏ ي شئون زندگي دانسته‏اند، با اين همه از درك اين نكته سخت غافل ماندند كه پيش از دخالت دادن عقل انتقادي در عرصه‏هاي مختلف زندگي، نخست ضروري است عقل نقاد، خود مورد بررسي قرار گيرد و توانايي‏ها و يا ناتوانايي‏هاي آن در فروگشودن معضلات مختلف سنجيده شود. اين نكته حتي با آغاز دهه‏ ي هفتاد و طرح مفهوم «انقلاب» به جاي نوزايش نيز مورد توجه واقع نشد و تنها به طرح و بيان پاره‏اي از مسايل به ظاهر تازه اكتفا شد؛ مسايلي كه بيش از اين كه زاييده‏ي وجدان و آگاهي عربي باشد، بازتاب انديشه و تحولات عقل غربي بود. 9 جابري پس از برشمردن گونه‏ هاي قرائت، گونه‏اي از قرائت را بر مي‏گزيند كه به اعتقاد وي در باب گفتمان نو و معاصر عربي، كارآمدترين است و آن را «قرائت انتقادي» مي‏نامد. اين نوع قرائت، به جاي بازسازي دورن‏مايه‏ي گفتمان‏هاي عربي و يا كوشش در حل تناقض‏هاي آن، مفاهيم و ساز و كارهاي نهفته در اين گفتمان‏ها را آشكار مي‏كند. البته اين قرائت مدعي آن نيست كه در فهم و يا تفسير، كاملاً بي طرفانه عمل مي‏كند، بلكه بر عكس تلاش مي‏كند در كار فهم و باز توليد گفتمان، فعّالانه شركت جويد؛ به بيان ديگر، آنچه در باب گفتمان‏هاي نو و معاصر عربي اهميت دارد، بيان درون مايه‏ي ايدئولوژيك يا معرفتي آنها نيست، بلكه هدف عمده، كشف و تحليل اجزا و عناصر عقلِ سازنده‏ي نهفته‏ ي در آنها است/ جابري در مقام پاسخ به اين پرسش كه قرائت انتقادي مذكور چه اركاني دارد؟ يا از چه روشي پيروي مي‏كند؟ و هم چنين در ميان قرائت‏هاي شناخته شده، اين قرائت چه جايگاهي دارد؟ اظهار مي‏كند آنچه در باب اين گونه قرائت اهميت دارد، شيوه‏ي گردآوري نيست؛ زيرا اين قرائت، مفاهيم و اصطلاحات متنوعي را به كار مي‏گيرد كه از مكاتب يا روش‏هاي متفاوتي اخذ شده‏اند و مي‏توان سرچشمه ‏ي آنها را در نظريات فرويد، با شلار، فوكو و آلتوسر، باز جست. علاوه بر اين، پاره‏اي از اصطلاحات و مفاهيم ماركسيسم نيز استفاده مي‏شوند. طبيعي است كه اين شيوه‏ي بهره‏گيريِ آزادانه از نظرگاه‏هاي متفاوت، ايجاب مي‏كند كه از زمينه و حوزه‏ي اصلي و نخستينِ نظريه ‏ها و مفاهيم، پا را فراتر گذاريم و حتي پاره‏اي از قيود و شرايط ملحوظ در آن مفاهيم را ناديده گيريم؛ زيرا اين گونه مفاهيم و يا روش‏ها، ارزش غايي ندارند و تنها به مثابه‏ي ابزاري براي رسيدن به مطلوب هستند. در اين گونه قرائت، مسئله‏ي مهم تبيين ماهيت موضوع مورد پژوهش است. اين سرشت «موضوع» است كه بيان مي‏دارد كدام روش و يا كدام دسته از مفاهيم يا روش‏ها برگرفته شوند/ جابري در مرحله‏ ي بعد و پس از نگارش گفتمانِ معاصر عربي، نگاه خود را به عمده‏ترين مسئله دوخت كه همان نقد عقل عربي است. اين مرحله با نگارش و انتشار كتاب «تكون عقل عربي» (1982) آغاز شد و سپس با انتشار كتاب «ساختار عقل عربي» (1986) و «عقل سياسي عربي» (1990) ادامه يافت. او در حال حاضر مشغول نگارش «نقد عقل اخلاقي» است كه به مثابه‏ي جلد چهارم نقد عقل عربي است/ جابري از همان زمان كه به انتشار كتاب «ما و ميراث» دست يازيد، بر اين نكته‏ي اساسي وقوف يافت كه وظيفه‏ ي عمده در زمان حاضر، نقد عقل عربي است. وي در اين كتاب روشن مي‏كند كه: مراد از ذكر قرائت‏هاي رايجِ از ميراث در عرصه‏ي انديشه‏ي معاصرِ عرب، بيان نظريه‏ ها نيست كه از سوي اين قرائت يا آن قرائت ارايه مي‏شود، بلكه آنچه در اين ميان اهميت دارد، آشكار كردن طرز تفكري است كه اين‏گونه قرائتها را پديد مي‏آورد؛ به بيان ديگر، مراد تبيين (كنش ناخودآگاه عقلي) سازنده‏ي اين گونه قرائت‏ها است. اگر در نقد نظريه‏ ها، شالوده‏ي معرفتي آنها مغفول واقع شود، انتقاد خود، گونه‏اي نقد ايدئولوژيك خواهد بود و دست آخر از درون آن، چيزي جز ايدئولوژي برون نمي‏تراود، اما نقد شيوه‏ي توليدِ نظري (كنش عقلي) تنها عاملي است كه زمينه را براي قرائتي علمي و آگاهانه از «ميراث» مهيا مي‏كند و مي‏توان آن را نقد علمي توصيف كرد.10 بنابر اين، در نظر جابري «نقد عقل عربي» از سويي به مثابه‏ي شالوده‏ي معرفتي، قرائتي است كه مي‏خواهد در فهم و نقد ميراث، علمي باشد و از سوي ديگر امكان بررسيِ شيوه‏ي رويارويي عقل عربي را با معضلات و مسايل به ما عطا مي‏كند/ بر اين پايه مي‏توان طرح فكري جابري را «نقد عقل عربي» ناميد، اما براي اين كه بدانيم مراد از «عقل عربي» چيست؟ ضروري است اين پرسش مطرح شود كه چرا وي به جاي «نقد عقل اسلامي» اصطلاح «نقد عقل عربي» را برمي‏گزيند؟ جابري خود در نشستي كه با پاره‏اي ناقدان و متفكران عرب داشته، به اين پرسش پاسخ مي‏دهد و در اين باره به دو دليل استناد مي‏كند: نخست به دليل‏اين كه اصطلاح «عقل اسلامي» تمام ميراث مسلمانان را در بر مي‏گيرد، خواه بخشي كه به زبان عربي نگاشته شده است و خواه آن بخشي كه به زبان‏هاي ديگر مانند زبان فارسي تدوين شده است. روشن است كه من تنها بر زبان عربي تسلط دارم و مثلاً با زبان و فرهنگ فارسي كاملاً بيگانه هستم. در اين صورت چگونه قادر خواهم بود به گونه‏اي عام از «عقل اسلامي» سخن به ميان آورم، در حالي كه مي‏دانيد ايرانيان از قرن پنجم هجري به اين سو، ميراث اسلامي خود را به زبان فارسي نگاشته‏اند. بنابر اين، عدم آشنايي من با زبان و فرهنگ اسلامي ايراني و غيراسلامي (پيش از اسلام) مانع از آن مي‏شود كه در باب «نقد عقل اسلامي» به بحث بپردازم، به عبارت ديگر مسئله در اين‏جا پيش از هر چيز، به ميزان توانايي و حدود امكاناتم بازمي‏گردد. دليل دوم اين‏كه گزينش اصطلاح «عقل عربي» با گونه‏اي دلبستگي و دغدغه ‏هاي فكري من نيز پيوند مي‏يابد؛ زيرا من در پي احيا يا تاسيس علم كلام جديدي نيستم. اصطلاح «نقد عقل اسلامي» را نمي‏توان از مضمون كلامي ـ الاهياتي آن جدا كرد، در حالي كه سويه‏ي پژوهش انتقادي من يك سره معرفتي است و نقد الاهياتي ـ اعتقادي در آن نمي‏گنجد، و از آن‏جا كه زبان عربي نقش اساسي در ساخت و تكوين فرهنگ عربي ـ اسلامي دارد، بنابر اين، پژوهش انتقاديم را بر زبان ـ كه حامل فرهنگ و سازنده‏ي جهان‏بيني (و نه اعتقاد) ما است ـ متمركز كردم. طبعاً پژوهش من، عنوان «نقد عقل عربي» را به يدك خواهد كشيد و نه چيز ديگري را. اگر خواننده بخواهد درستي گفته‏هايم را بيازمايد، كافي است تمام عبارت‏ها و صفحه‏ها و يا هرآنچه كه مربوط به زبان عربي است را از نوشته ‏هايم حذف كند، سپس ملاحظه كند كه چه چيزي باقي مي‏ماند؟ اگر بخواهيد از درستي سخنانم اطمينان بيش‏تري حاصل كنيد به مجموعه‏ي پژوهش‏ها و بررسي‏هاي انتقادي يار و همكارم دكتر محمد اركون نظري بيفكنيد، خواهيد ديد كه پژوهش‏هاي وي به گونه‏اي است كه به طرح زبان عربي و مسايل مربوط به آن، نياز چنداني ندارد. دليل اين امر روشن است. اركون گونه‏ي ديگري از نقد را به‏كار مي‏گيرد كه اگرچه سويه‏اي معرفتي دارد، اما قلمرو پژوهشي وي بسيار گسترده است. با اين همه، طرح انتقادي وي را، به نوعي مي‏توان «نقد الاهياتي» دانست؛ به سخن ديگر اركون در كارهاي انتقادي خود، همواره دل مشغول «نقد الاهياتي» است و آن را آگاهانه به‏كار مي‏گيرد. بنابراين او حق دارد كه براي طرح انتقادي خود، عنوان «نقد عقل اسلامي» را برگزيند.11 اما در باب معناي عقل عربي بايد گفت مراد جابري از آن نه قوه‏ي ابزار و تفكر است و نه محتواي اين تفكر، بلكه با تاثير از مكاتب ساختارگرا، مقصود شبكه يا نظامي است از اصول و مفاهيم كه در چارچوب فرهنگي مشخص (در اين جا فرهنگ عربي) شكل يافته‏اند و در مجموع نوع نگرش عرب‏ها به جهان پيرامون خويش و چگونگي تصرف در آن را براي كسب معرفت و يا بازتوليد آن، تعيّن و صورت مي‏بخشند. بدين ترتيب، مراد از عقل، نظام مفاهيم و قواعد شكل‏دهنده‏ي ذهنيات و رفتارهاي افرادِ درون آن نظام است. به بيان ديگر، جابري به پيروي از لالاندLalande) ) ميان دوگونه عقل تمايز مي‏دهد: 1) عقل سازنده يا كنش‏گرLa raison constituante) )؛ 2) عقل برساخته يا جاري و متعارفLa raison Constituea) ) مراد از قسم نخست، همان فعاليت‏هاي ذهني است كه عقل طي هر استدلالي يا پژوهشي آن را انجام مي‏دهد. ملكه‏اي است كه به مدد آن هر انساني قادر است از مجموع روابط بين اشيا، پاره‏اي اصول و قواعد كلي و ضروري را استخراج كند. اين عقل به تساوي نزد همگان است؛ اما مقصود از قسم دوم، مجموعه‏ي اصول و قواعدي است كه با تكيه بر آنها، به استنتاج مي‏پردازيم و اگرچه اين اصول و قواعد به‏ ظاهر ثابت و يكسان‏اند، در واقع از دوره‏اي تاريخي تا دوره‏اي ديگر و گاه از شخصي تا شخص ديگر تفاوت پيدا مي‏كنند. بنابر اين، مراد از «عقل برساخته» نظامي از قواعد ساخته ‏شده و مقبول در دوره‏ي تاريخي مشخصي است كه در قلمرو آن دوره‏ي تاريخي، ارزش و اعتباري مطلق پيدا مي‏كنند.12 اين‏چنين عقلي سرشتي تاريخي دارد و طبعاً تاريخ‏مند است. جابري به همين اعتبار، از گونه ‏هاي متفاوتي از عقل سخن به ميان مي‏آورد: عقل يوناني، عقل غربي و عقل عربي.13 جابري مي‏افزايد: اگر عقل يوناني برپايه‏ ي روابط اجتماعي شهروندان و مناقشه‏ي افراد بر سر مسايل مربوط به حيات اجتماعي با يك ديگر استوار است، هم چنين اگر عقل غربي جديد از رهگذر برخورد كاوش‏گرانه با طبيعت (علوم، عقل و عقلانيت تجربي) سر برآورد، عقل عربي بر شالوده‏ي متن (علم نحو، فقه، تفسير و بلاغت) استوار است. به بيان ديگر، «متن بنياد است.» جابري به جنبه‏ي بارز معناي عقل در زبان عربي و در نتيجه در تفكر عربي اشاره مي‏كند و آن را يكسره هنجاري مي‏خواند؛ زيرا معناي «عقل» در لغت عربي، اساساً با رفتار و اخلاق پيوند مي‏يابد. واژه‏ي «عقل» و مشتقات آن از ريشه‏ي «ع، ق، ل»، جملگي به معناي بازداشتن انسان از آوردن افعال ناپسند است. هم چنين «عقل» به قوه‏ي تمييز حق از باطل تفسير شده است. از اين رو است كه در شرع، عقل شرط تكليف است. اين سويه‏ي هنجاري يا ارزشي در تمام واژه ‏هايي كه به نوعي با واژه‏ي عقل قرابت و خويشاوندي دارند نيز، لحاظ شده است، مانند: «نُهي»، «ذكر»، «فوءاد» و «حجا» و اين يكي از تفاوت‏هاي عقل عربي با عقل يوناني و غربي است؛ يعني اگرچه در فرهنگ يوناني ـ غربي ـ بويژه از زمان فيلسوفان رواقي به اين سو ـ عقل با حوزه‏ي اخلاق ارتباط وثيق پيدا كرد، با اين همه حوزه‏ي اخلاق بر بنيادهاي معرفت‏شناختي استوار شد، يعني سير حركت پيوسته از معرفت به اخلاق است، در حالي كه سير عقل عربي در جهت عكس حركت مي‏كند و از حوزه‏ي اخلاق به قلمرو معرفت قدم مي‏نهد. در تفكر عربي، معرفت به معناي تطبيقِ طبيعت و كشف روابط ميان پديدهاي آن نيست، بلكه قوه‏اي براي تمييز حسن و قبح رفتار آدمي است/ در قرآن از عقل و واژه ‏هاي هم پيوند با آن، همين معنا مراد شده است؛ بدين معنا كه عقل غالباً به معناي قوه‏اي براي تمييز خير از شر دانسته شده است. «اًّنّ شرَّ الدّوابّ عنداللّهِ الذين كَفَروا فَهُم لايوءمنون»،14 «وَ اذا قيل لَهُمُ اتّبعوا مَا أنزل اللّهُ قالوا بل نتّبع ما ألفينا عليه آبأَنا أَو لَو كان آباوءُهم لايعقلون شيئاً ولايهتدونO و مَثَل الذين كفروا كَمَثلِ الذي يَنْعِقُ بما لايسمع الاّ دُعأً و نِدأً صمٌ بكمٌ عميٌٌ فهُم لايعقلون.»15 برپايه‏ي آنچه گفته شد مي‏توان چنين نتيجه گرفت كه «عقل عربي» از درون نظام ارزشي به اشيأ و طبيعت پيرامون خود مي‏نگرد. مقصود از نظام ارزشي، گونه‏اي از تفكر است كه پديده‏هاي عالم را با توجه به جايگاهي كه در نظام ارزشي اشغال مي‏كنند، مي‏سنجد. در مقابل، نگاه عيني به اشيا، به جاي ارزش‏گذاري آنها، در كار كشف ماهيت اشيا و تجزيه و تحليل عناصر تشكيل ‏دهنده و تمييز امور ذاتي از عرضي است.16 جابري در تشريح عقل عربي و بيان شكل‏گيري آن به اين نتيجه مي‏رسد كه عقل عربي بر «بيان» استوار است. وي سپس «بيان» را به سه اصل فرومي‏كاهد:

1) اصل ناپيوستگي (انفصال)؛ 2) اصل امكان صدور چيزها از يكديگر و انكار رابطه‏ ي ضروري و علّي اشيأ؛ 3) قياس (قياس امر غايب بر امر حاضر)/ نزد عالمان پيشين واژه‏ ها حكم معدني را داشت كه از آن معاني‏دل خواه خود را استخراج مي‏كردند. «استنباط» درواقع چيزي جز تاويل آشكار الفاظ براي دلالت بر معاني مطلوب نيست؛ به بيان ديگر، لفظ و معنا تنها بر نوعي «تشابه»17 احتمالي استوار است، نه رابطه‏ي سببي و يقيني. بدين ترتيب، همه چيز بر محور احتمال مي‏چرخد. جابري اين‏گونه روش تفكر و سرانجام اين‏گونه جهان‏بيني را به ويژگي‏هايي جغرافيايي، پيوند مي‏دهد. از اين رو، نتيجه مي‏گيرد كه اصل «تشابه» و يا قياس (دلالت امر شاهد بر امر غايب) ريشه در دانش‏هاي اعرابِ دورانِ جاهليت دارد. اين دانش‏ها كهِ كهانت، فال بيني، پيش گويي و ستاره‏ شناسي ناميده مي‏شوند، جملگي بر پايه‏ ي تناسب و تشابه احتماليِ ميان الفاظ و اشيا (معاني) استوارند و فاقد استنتاج‏هاي برهاني هستند. جابري در آخر نتيجه مي‏گيرد كه دانش عرب‏ها و ساختار شكل‏گيري عقل عربي، به طور كلي فاقد عنصر «عليّت» و سببيت است؛ به معناي ديگر، عقل عربي به سبب ارتباط وثيقش با وضعيت جغرافيايي و انساني شبه جزيره‏ي عربي عقل بنياد و مبتني بر برهان نيست/ زندگي صحرانشيني عرب‏ها بر گونه‏اي گسست و عدم ثبات استوار است. بر خلاف زندگي شهرنشيني و يا زندگي در مجاورت دريا ـ كه مبتني بر نوعي تداوم و پيوستگي است ـ جابري با وجود اذعان به نقش موءثر عوامل جغرافيايي در شكل‏گيري عقل عربي، قائل به «جبر جغرافيايي» نيست،18 بلكه تنها در پي اثبات اين نكته است كه عقل عربي، اساساً عربي است و كاملاً از درونِ فرهنگ عربي و در ارتباط وثيق با محيط جغرافيايي، اجتماعي، زباني و علمي است. جابري براي تبيين چگونگي شكل‏گيري «عقل عربي» مرحله‏ي تدوين ميراث عربي را مبدأ و پايه‏ي پژوهش و نقطه‏ ي آغازي را مشخص يا فرض كرد. بنابراين، وي «دوران تدوين» را به عنوان آغاز پژوهش قرار داد/ طي اين پژوهش تاريخي ـ انتقادي، جابري، «عقل عربي» را برآمده از سه نظام متمايز از هم معرفي مي‏كند: 1) نظام بيان؛ 2) نظام عرفان؛ 3) نظام برهان/ جابري در كتاب «ساختار عقل عربي» (نقد عقل) كوشيده است هر يك از سه نظام را به سرچشمه‏ ي نخستين آنها باز برد. بدين ترتيب، وي «عرفان» را به فرهنگ شرق باستان (گنوس يوناني، اشراق و تصوف ايراني و تصوف هند)، «برهان» را به فرهنگ يونان و «بيان» را به فرهنگ عربي پيش از اسلام بازگشت داده است. وي در اين باره مي‏افزايد: «اگر چه اين ريشه يابي و بازبردن به اصولِ نخستين، در قسم اول و دوم آسان مي‏نمود، اما در باب قسم سوم، اين كار قدري دشوار بود و به جراحي عميقي در پيكر فرهنگ عربي پيش و پس از اسلام حاجت مي‏افتاد. به سخن ديگر، ناگزير از حفّاري عميقي در درون خود فرهنگ عربي بودم.»19 با اين همه جابري به خوبي مي‏دانست كه عالمان عرب براي تدوين بيان عربي، تنها از قوانين خود، اين بيان را بهره گرفته ‏اند و ايشان براي پي ريزي دانش‏هاي مختلفي چون فقه، اصول فقه و نحو ـ كه اساساً دانشي عربي هستند ـ به اشعار جاهليت و نيز دانش‏هاي برجاي مانده از دوران پيش از اسلام مراجعه مي‏كردند. به بيان دقيق‏تر، هيچ كس شك نمي‏كند كه منبع الهام بخش نخستين عالمانِ دوران تدوين، از يك سو ميراث برجاي مانده از عرب‏هاي پيش از اسلام، و از سوي ديگر متون اساسي و در صدر آنها قرآن است. بنابر اين براي پژوهش در باب مبادي بيان «به مثابه‏ي نظامي معرفتي» بايد به فرهنگ عربي پيش و پس اسلام بازگشت و اين كاري است كه وي در كتاب «نقد عقل عربي» به آن دست يازيده است. تنها جاي اين پرسش باقي مي‏ماند كه عالمانِ دوران تدوين، چگونه و با استفاده از چه ساز و كارهايي توانستند به دوران پيش از اسلام بازگردند؟ جابري در پاسخ بدين پرسش به اين نكته اشاره مي‏كند كه براي تبيين اين مسئله، از مفهوم «دروني سازي»20Imteriorixation) ) ـ كه در عرصه‏ي پژوهش‏هاي روان‏شناسي و معرفت‏شناسيِ ساختي، مفهومي كليدي به شمار مي‏آيد ـ مدد جسته است/ وي در فصل نخست از كتاب نقد عقل عربي، اين نكته را توضيح داده است كه با آغاز قرن بيستم و وقوع تحولات عظيم علمي، بازنگري در مفهوم «عقل»، امري ضروري مي‏نمود. پيش از اين فيلسوفان «عقل» را به «جوهر»21 معنا مي‏كردند، كه مجموعه ‏اي از قوانين و قواعد را در خود نهفته داشت (قواعد عقل نزد ارسطو، مفاهيم فطري نزد دكارت، دو صورت زمان و مكان و مقولات نزد كانت) اما پيشرفت نوي علم، سبب شده است تا امروزه نظرگاهي جديد در باب مفهوم عقل پرورده شود؛ يعني عقل از اين پس، نه به معناي مجموعه‏ اي از مبادي يا اصول، بلكه تنها به مثابه‏ي ابزار يا نوعي فعاليت، قلمداد شد؛ نوعي فعاليت منظم و يا بهتر است بگوييم گونه‏اي بازي قاعده‏م ند.22 در اين صورت، عقل بشري، امري است كه پيوسته در حال «شدن» يا صيرورت است23 و متناسب با موضوعي كه با آن سر و كار دارد، تحوّل مي‏يابد. تا آن جا كه فردينان گونزت Ferdinand Ginseth)) رياضي دان سويسي (1880 ـ 1976) منطق (عقل) را به منزله ‏ي «فيزيك موضوعات مختلف» مي‏داند.24 حال با توجه به آنچه گفته شد و نيز با خاطرنشان كردن اين نكته كه موضوعي كه عقل عربي در دوران تدوين با آن در ارتباط و تعامل بود، «متن» است (خواه متن قرآني يا متون ادبي پيش از اسلام) و با توجه به نكته‏ي پيشين، مي‏توان به آساني نتيجه گرفت كه «عقل عربي»، علم فيزيك متن عربي است؛ بدين معنا كه قوانين عقل عربي، پيوندي ناگسستني و نزديك با قوانين متن عربي (جاهليت) دارد. مراد از متن، تنها «سخن و قواعد تركيب آن نيست، بلكه درون‏مايه‏ ي اين سخن نيز هست؛ يعني نوع نگرشي به جهان كه با خود به همراه دارد. عالمان نحو، فقه، بيان و كلام كه در دوران تدوين، شالوده ‏ي فرهنگ بياني عربي را پي افكندند، قوانين سخن عربي برجاي مانده از عهد جاهلي و اسلامي و نيز جهان بيني مبتني بر آنها را در ذهن و روان خود نهفته داشتند و براي آنان در حكم قواعد راهنماي انديشيدن بود/ بنابر اين، طرح فكري و موضوع مورد بررسي جابري، هيچ گونه ارتباطي با «جبر جغرافيايي» و با مفهوم «عقلانيت» ندارد، بلكه با همه ‏ي كوشش فكري وي در جهت استوار كردن فهم علمي و عيني شكل‏گيري عقل، بياني عربي است. از اين رواست كه تمايز لالاند ميان «عقل ساخته شده» و «عقل سازنده» را پر ثمر دانسته و آن را بكارگرفته است؛ يعني عقل، بياني عربي از رهگذر ارتباط و تعامل با «ميراثِ» جاهليت و متن قرآني، شكل پذيرفت و به صورت «عقل سازنده» درآمد و فرهنگ ساز شد؛ يعني همين نظام فكري‏اي كه جابري آن را «عقل ساخته شده‏ي بياني عربي» مي‏نامد و تا به امروز در ميان عرب‏ها نظام فكريِ غالب است/ در اين جا بايد اين نكته را نيز افزود كه طرح انتقادي جابري، به رغم گستردگي آن، تنها بخشي از طرح مفصّل «نقد عقل عربي» است؛ زيرا حوزه‏ي بررسي انتقادي وي تنها به قسم فرهنگ رسمي و مكتوبِ (عالمانه) محدود مي‏شود و بخش ادبيات و فرهنگ عاميانه ‏ي آن را در بر نمي‏گيرد؛25 اگرچه جابري حتي در محدوده‏ي فرهنگ رسمي و مكتوب نيز نتوانسته است همه‏ي عرصه ‏ها را مطالعه و بررسي كند؛ به عنوان مثال، وي حوزه‏هاي انديشه‏ي تاريخي، سياسي و اخلاقي را بررسي انتقادي نكرده است، با اين كه در ضمن به اين امر نيز اذعان دارد كه نقشي را كه سه حوزه‏ي انديشه‏ ي ياد شده در تكوين و ساخت عقل عربي ايفا كرده‏اند، به اندازه‏ي نقش علوم سه گانه‏ي نحو، فقه و كلام، موءثر نبوده است. وي هم چنين معتقد است حوزه‏هاي معرفتي سه گانه‏ي تاريخ، سياست و اخلاق، همواره تحت تاثير مجموعه‏ ي داده‏ ها و ساز و كارهايي است كه در درون نظام‏هاي نحوي ـ بلاغتي، فقهي و كلامي پرورده شده‏اند. از اين رواست كه جابري در گستره‏ي فرهنگ عربي، تاريخ را يك علم مستقل لحاظ نكرده است؛ زيرا تاريخ و به عبارت دقيق‏تر «كتابت تاريخي» تا پيش از ابن خلدون، اساساً در زمره‏ي علوم استدلالي قرار نمي‏گرفت و بيش‏تر در شمار علوم نقلي جاي داشت و از اين جهت، شباهت بسيار زيادي با «علم حديث» داشت. مشهور است كه شيوه‏ي نگارش تاريخ ـ دست كم در مراحل اوليه‏ي آن ـ به تقليد از شيوه‏ي نگارش «حديث» بود/ در هر صورت «نقد عقل اخلاقي» يا «نقد عقل سياسي» بايد در حوزه‏اي متمايز از نقد «عقل محض» و نقد «عقل نظري» صورت گيرد.26 جابري واژه‏ي «نقد» را بارها به كار مي‏برد، اما به راستي مراد وي از آن چيست؟ بدين معنا كه آيا نقد معرفتي مورد استناد و استفاده‏ي وي به نقد به مفهوم كانتي شباهت دارد و يا به مفهوم باشلاري و يافوكويي آن؟ شايد پاسخ دقيق بدين پرسش را ناقدان انديشه‏ ي جابري ارايه دهند، با اين همه در اين باره جابري نظر شخصي خود را بدين نحو بيان مي‏كند: «من با انديشه‏هاي كانت، باشلار، فوكو و فيلسوفان ديگر غربي آشنايي كامل دارم و نوشته‏هاي دكارت، اسپينوزا، لايبنيتس، لاك و هيوم را نيز خوانده‏ام. از سوي ديگر، انديشه‏ هاي ابن خلدون، غزالي، ابن رشد، فارابي، ابن سينا، جويني، باقلاني، رازي و طوسي را به گونه‏اي عميق‏تر، فهم و بررسي كرده‏ام. اينان هر يك به فراخور توان و نيز بسته به موضوع مورد بررسي خود، گونه‏ اي از نقد را به كار مي‏گرفتند كه من به طور مشخص ـ البته اين اعتقاد شخصي من است ـ پيرو هيچ يك از آنان نيستم، بلكه خود را صرفاً خوشه چين انديشه‏هاي آنان مي‏دانم؛ مي‏توانم بگويم كه از همه‏ي آنان بهره بردم، اما مهم‏ترين چيزي كه از آنان آموخته‏ام اين نكته است كه نظريه ‏ها، برداشت‏ها و شيوه‏هاي عمل آنان را به دست «فراموشي» بسپارم. سپس همان چيزهايي را كه فراموش كرده بودم. در نوشته هايم بكار گيرم؛ يعني در اين جا ما با امر «فراموش شده» يا چيزي كه بخشي از «ناخودگاه معرفتي» را تشكيل مي‏دهد، رو به رو هستيم. از اين رو نمي‏توانم عنواني مشخص بر آن نهم، كه متعلق به اين يا آن «پدر» باشد؛ زيرا الگوي فكري هر شخص، محصول «فرهنگ» و شكل‏گيري شخصيت او است.»27 از سوي ديگر، وي بر اين نكته تاكيد مي‏كند كه هيچ‏گاه شخص ناقد استاد يا الگوي فكري خود را آزادانه انتخاب نمي‏كند، بلكه اين «موضوع مورد بررسي» است كه روشِ متناسب با خود را بر او تحميل مي‏كند، بنابر اين، براي فهم اين مطلب بايد پرسيد كه نقد چيست؟ جابري مي‏گويد: «شكي نيست كه همه‏ي ما بر اين نكته اتفاق نظر داريم كه نقد، به نوعي به معناي آشكار كردن معايب و كاستي‏ها است، اما آيا صرف وجود اين امر بدون در نظر گرفتن موضوع، عمل نقد را امكان‏پذير مي‏سازد؟ و آيا مي‏توان براي آشكار كردن معايب و كاستي‏هاي يك موضوع، از همان ابزارها بهره گرفت كه در آشكار كردن معايب موضوعي ديگر به كار برده شده است، به ويژه زماني كه اين دو موضوع از بن با هم متفاوت باشند؟ موضوعي كه با آن سر و كار دارم، «متن عربي» يا ميراث عربي اسلامي و نيز گونه‏ي عقلي است كه در آن نهفته است. براي اين موضوع، طرح انتقادي‏اي موفق و كارآمد خواهد بود كه مستقل باشد و از متابعت از شيوه‏هاي «ديگران» بپرهيزد. اما اين كه تا چه اندازه توانسته‏ام اين خواست را عملي كنم، اين پرسشي است كه شايسته نيست، دست كم به صورت آشكار، به آن پاسخ دهم؛ بلكه در شمار پرسش‏هايي است كه همواره در ژرفاي ذهن و روان نويسنده باقي مي‏ماند.28 به نظر مي‏رسد كه نقد عقل عربي در اساس، دعوتي به نوسازي عقل عربي است؛ از اين رو نمي‏توان آن را به معناي دقيق كانتي، نقد عقل دانست ؛ همان نقدي كه هدف آن شناسايي و سنجش و كارهاي توليد معرفت است، و نيز تشخيص اين كه چه چيزي را مي‏توان شناخت و چه چيزي را نمي‏توان. طرح انتقادي جابري از اين محدوده، فراتر مي‏رود و به شناسايي و تبيين معايب و گسست‏هاي اين عقل مي‏پردازد تا بتواند از اين طريق، آن را نوسازي كند. اين امر خود به مثابه‏ي تمهيدي براي نوسازي انسان عربي و نوسازي وضعيت عربي به شمار مي‏آيد. از اين رو به نظر وي، سخن گفتن از نقد عربي نمي‏تواند در چارچوب تنگ قرائت تحليل انتقادي از «عناصر ساخته شده»ي فرهنگ عربي اسلامي، محدود بماند، بلكه فراتر رفته، ضرورت پي‏ريزي عصري نو در تدوين ميراث را در بر مي‏گيرد. در اين نوسازي يا دوران جديد تدوين، جنبه‏هاي مثبت ميراث برگرفته مي‏شود؛ ميراث كساني چون ابن حزم، ابن رشد، شاطبي و ابن‏خلدون/ بنابراين، اولاً هنگامي كه تنها به نام‏هاي مشخصي اشاره مي‏شود، نشانه‏ي اين است كه عمل ما گزينشي است و به طور يقين، مسبوق به اختيار ما است؛ ثانياً، بايد هدف از به كارگيري اين طرح انتقادي، سنجش و داوري در باب شيوه‏ي تعامل و برخورد عقل عربي معاصر با زندگي روزمره و دنياي پيرامون خود نيز باشد. جابري در گستره‏ي ميراث عربي با كشف و تمايز نهادن ميان سه نظام بياني، عرفاني و برهاني، توانست «مفاهيم روشني» را در اختيار پژوهش‏گران قرار دهد. او فرا ديد آنان، نقشه‏اي را ترسيم كرد تا بدانند كه به كجا ره مي‏سپرند، چگونه و چرا؟ سرانجام بايد گفت انديش‏مندان عربي با اخذ ديدگاه انتقادي جابري ـ خواه به پيامدهاي نظريه‏ي انتقادي وي تن در دهد يا از آنها سرباز زنند ـ به سهولت قادرند جايگاه خود را در برابر ميراث، مشخص كنند. وجود اختلاف در پاره‏اي از جزييات، نيز آسيبي به اصول كلي و روش‏مند نمي‏رساند. از اين رو مي‏توان نقد عقل عربي را نظام فكري‏اي دانست كه از يك سو ما را در اعماق ميراث قرار مي‏دهد و از سوي ديگر به ما ياري مي‏دهد، تا از آن فاصله بگيريم و از دور بر آن نظارت كنيم/

---

 

.1 عبدالله ابراهيم، الحركْ الوطنيْ و العمل الثقافي،، فصلنامه‏ي الكرمل (ويژه‏ي مغرب عربي)، ش 11، ص 113/

.10 جابري، نحن و التراث؛ قرأات معاصرْ في تراثنا الفلسفي،، (المركز الثقافي العربي،، دار البيضأ، 1986)، ص. 16/

.11 جابري، التراث والحداثْ، دراسات و مناقاشات، مركز دراسات الوحدْ العربيْ، بيروت 1991، ص 320ـ321/

.12 جابري، تكوين العقل العربي. (بيروت: مركز دراسات الوحدْ العربيْ، 1994)، ص. 15/

.13 همان، ص 17/

.14 انفال، (8) آيه‏ي 55.

 

.15 بقره(2)، آيه‏ي 170ـ171

.16 همان، ص. 32/

.17 براي آشنايي بيش‏تر با اصل «تشابه» و نقش اساسي آن در ساختار عقل عربي و هم‏چنين تاثير عميق آن بر چگونگي ساخت و تكوين دانش‏هاي عربي اسلامي نگاه كنيد به: ـ محمد مفتاح، التشابه و الاختلاف، نحو منهاجيْ شموليْ، بيروت: المركز الثقافي العربي، 1996/ ـ نصر حامد ابوزيد، العلامْ في التثار؛ دراسْ استكشافيْ (از كتاب اًّشكاليات القرأْ و آليات التأويل)، (بيروت: المركز الثقافي العربي،، 1996)، ص 51 ـ 118/

.18 التراث و الحداثْ، ص. 309/

.19 همان، ص 309 ـ 310/

.20 در علوم اجتماعي، دروني سازي يا دروني شدن، معناهاي متفاوتي دارد، اما به نظر مي‏رسد كه مراد جابري به كاربرد روان كاوانه‏ي آن نزديك‏تر باشد. در اين صورت، مقصود از دروني سازي، آن دسته از شرايط يا قواعد نهاني است كه بر افعال اجتماعي حاكم‏اند، امّا غالباً افراد نسبت به آنها ناهشيارند براي توضيح بيش‏تر نگاه كنيد به: روان‏شناسي كودك از ديدگاه معاصر، مجموعه‏ي مترجمان، آستان قدس رضوي، 1373، ج 2، ص، 380. و دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه‏ي عبدالكريم سروش (تهران: انتشارات صراط، 1373)، ص، 113 ـ 140؛ و فرهنگ علوم اجتماعي، مجموعه‏ي مترجمان، تهران انتشارات مايار، 1376، ص. 876/

.2 جرأْ الموقف الفلسفي المغرب دارالنشر افريقيا الشرق، 1999، ص 5/

.21 براي آگاهي بيش‏تر از معنا و سرشت «عقل نزد عرب‏ها»، نگاه كنيد به: ـ محمد المصباحي.. من المعرفْ الي العقل؛ بحوث في نظريْ العقل عند العرب، بيروت: دارالطليعْ، 1990/ ـ تحولات في تاريخ الوجود و العقل؛ بحوث في الفلسفْ العربيْ الاسلاميْ، بيروت: دارالمغرب الاسلاميْ، (1995 به ويژه فصل دوم اين كتاب با عنوان «العقل، العلم و الانسان: موقفنا و موقف التراث»، در اين فصل شرح نسبتاً خوبي از تفاوت جوهري ميان عقل در فلسفه‏ي اسلامي وكوژيتوي دكارت، ارايه شده است)/

.22 تكوين العقل العربي، ج 1، ص 24/

.23 مدخل الي فلسفْ العلوم؛ العلانيْ المعاصرْ و تطور الفكر العلمي،، ص 36. نيز تكوين العقل العربي.. ج 1، ص. 25/

.24 ارسطو با مشاهده‏ي ويژگي‏هاي موجود در اجسام سخت، مانند اصل «اين هماني» و اصل «عليّت»، نظام منطقي خود را پي افكند. از اين رو فردينان گونزت، منطق ارسطو را علم فيزيكي معرفي مي‏كند كه موضوع آن جسم سخت است. ر.ك: تكوين العقل العربي، ج1، ص 25/

.25 جابري، تكوين عقل عربي (نقد عقل1) ص 7/

.26 التراث و الحداثْ، ص. 319/

.27 همان، ص. 319/ .28 همان، ص 322/

.3 محمد ألوزاد، المباحث الغربيْ في التراث الفلسفي الاًّسلامي،، ص. 352 ـ 353/

.4 گفت و گو با جابري، مجله‏ي نقد و نظر. سال پنجم، شماره‏ي اول و دوم، ص. 403 (ترجمه به همين قلم)/

.5 هشام غصيب، هل هناك عقل عربي، بيروت: الموءسسْ العربيْ للدراسات و النشر، 1933، ص. 19/

.6 محمد عابد الجابري، التراث و الحداثْ، ص. 265 ـ 275/

.7 همان، ص 365 ـ 375/

.8 زك نجيب محمود، تجديد الفكر العربي. القاهره، دارالشرق، ص. 150/

.9 الخطاب العربي المعاصر، ( بيروت: مركز دراسات اوحدْ العربيْ)، ص 7 ـ 9/

شبان رمگی و حاکمیت ملی

 

شبان – رمگی و حاکمیت ملی؛ جستاری در بازنگری فرهنگ ایران به مناسبت چهاردهمین سالگرد قتل محمد مختاری، شاعر و نویسنده در ماجرای موسوم به «قتل‌های زنجیره‌ای»

محمد مختاری

محمد مختاری - بیش از صد سال است که جامعه‌ی ما دوران گذار از ارزش‌های کهن به ارزش‌های نو را می‌گذراند. بیش از صد سال است که فرهنگ سنتی ما با فرهنگ‌هایی مواجه شده است که در بسیاری از وجوه بنیادی خود، با آن‌ها همساز و همگون نیست. ناهمگونی و ناهماهنگی این نظام‌های ارزشی، نه تنها هم‌زیستی ناگزیر آن‌ها را دشوار کرده است، بلکه هر دم بر تناقض و تعارض ارزش‌ها، گرایش‌ها، روش‌ها و منش‌ها نیز افزوده است.

 

البته این‌گونه دشواری‌ها و گرفتاری‌ها را در هر جامعه‌ای که دوران گذار از کهنه به نو را می‌گذارند، می‌توان بازیافت. اما در موقعیت انتقالی ما، مسايل و دشواری‌هایی رخ نموده است که هم از ویژگی‌های فرهنگی و عارضه‌های تاریخی منحصر به خود ما نشأت گرفته است؛ و هم از عوارض سیاسی و اقتصادی فرهنگ غیر خودی. به همین سبب نیز دوران انتقالی ما دچار پیچیدگی‌ها و عارضه‌هایی شده است که بدون درک و چاره آن‌ها راه به‌ جایی نخواهیم برد.

 

نخستین وجه این دشواری‌ها و معضلات این است که فرهنگ سنتی ما، تا پیش از دوران گذار، مدت‌های دراز گرفتار انجماد و انحطاطی دردناک بوده است که پویایی و توان رشد آن را به تحلیل برده بوده است. از این‌رو مقاومت نهادهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و اندیشگی و... آن در برابر گرایش‌های نو، صرفاً به سائقه‌ی اختلاف نو و کهنه نیست، بل‌که از بابت فقدان انگیزه و نیروی رشد درونی، و کمبود زمینه‌های متناسب با نوگرایی، در اثر تداوم عوامل انحطاط، نیز بوده است.

 

وجه دیگری از دشواری‌ها در این است که تعارض نو و کهنه، از مکانیسم فعال اجتماعی و تکامل فرهنگی جامعه نتیجه نشده است. بل‌‌که تعارض و تضاد، در اساس میان ارزش‌های کهن «خودی» و ارزش‌های نو «بیگانه» بوده است. یعنی ارزش‌های قدیمی خودی، با ارزش‌های تازه‌ای که از فرهنگ‌های غیر خودی می‌خواسته‌ایم اقتباس کنیم، در تضاد می‌افتاده است.

 

معضل دیگر ما این بوده است که ارزش‌های نو بیگانه، تنها از راه مجاورت و داد و ستد معمول و طبیعی فرهنگ‌های خودی و بیگانه، مطرح و پدیدار نشده است، بل‌که در بسیاری از عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، آموزشی، تربیتی، علمی، اندیشگی، و... متأثر از رابطه‌ای سلطه‌جویانه و وابستگی‌طلب و استعماری نیز بوده است که در این یکی دو قرن، فرهنگ ما را در محاصره داشته است.

 

پس دوران انتقال ما، گرفتار مشکلی چند بُعدی و همه‌جانبه است، و از تضادها و تناقض‌های گوناگونی رنج می‌برد:

۱ـ تضاد انحطاط و عقب‌افتادگی با اعتلا و توسعه.
۲ـ تضاد ارزش‌های نو و سنتی.
۳ـ تضاد فرهنگ خودی و فرهنگ‌های بیگانه.
۴ـ تضاد میان استقلال ملی و رابطه‌ی وابستگی، چه استعماری و چه امپریالیستی.

 

هیچ عقل سلیمی نیست که به اعتلای ملی علاقه‌مند باشد، و دستاوردهای بشری را رد و انکار کند. و با ارزش‌هایی چون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی‌ اراده و حاکمیت ملی و صنعت و فن‌شناسی و... به مخالفت برخیزد.

در چنین رابطه‌ی پیچیده‌ای، «سنت» به‌ویژه از لحاظ سیاسی، با سرنوشت ملی گره خورده است، و بی‌آنکه از وجوه انحطاطی فرسوده‌اش تفکیک و پالوده شود، عامل مقاومت در برابر «بیگانه» شناخته شده، و به مبارزه با عوامل و روابط وابستگی‌طلب و سلطه‌گر پرداخته است. از این‌رو نفی هر جزء آن، حتا اجزاء غبارگرفته و زنگ‌زده‌اش نیز، در نظر بسیاری از شهروندان سنتی ما، نه به‌منزله‌ی اثبات «نو» که به معنی هماهنگی و همسازی با «بیگانه» تلقی یا القا شده است. به طور قطع لمیدگان بر سنت نیز، که منافع و حیثیت اجتماعی و تاریخی‌شان در گرو حفظ آن بوده است، بر این معنا دامن زده‌اند. و هر گونه رویکردی به اخذ تمدن نو را هم‌ردیف دشمنی با هویت ملی و فرهنگ خودی قلمداد کرده‌اند.
پیداست که در این میان عوامل و گرایش‌ها و سیاست‌هایی نیز وجود داشته است که در این همسازی و همدستی با سلطه‌ی بیگانه سهیم بوده است. پس دامنه‌ی بدبینی و بی‌اعتمادی به نوآوران و منادیان اندیشه‌های نو و پیوند با فرهنگ‌های پیشرفته‌ی جهانی، گسترش یافته است. بعضی سیاست‌بازانِ فرصت‌طلب نیز با ترفندها و سیاست‌های عامه‌پسند، از همین خاصیت و خصوصیت بهره می‌جسته‌اند، و با عامیانه‌ کردن مسائل فرهنگی، و کشیدن شکل مار، جامعه را علیه معرفت نو و رشد فرهنگی به مقاومت می‌خوانده‌اند، و بسیاری از گروه‌های اجتماعی را علیه گرایش‌های نو می‌شورانده‌اند. وگرنه هیچ عقل سلیمی نیست که به اعتلای ملی علاقه‌مند باشد، و دستاوردهای بشری را رد و انکار کند. و با ارزش‌هایی چون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی‌ اراده و حاکمیت ملی و صنعت و فن‌شناسی و... به مخالفت برخیزد. حال اگر از چنین ارزش‌هایی در جوامع غربی، استفاده‌های غیر انسانی هم شده است، بحث دیگری است. روش و گرایش غیر انسانی برخی از آن‌ها نمی‌تواند دلیل فاصله‌گیری ما از اصل ارزش‌ها و دستاوردها باشد.

 

با توجه به همین عارضه است که راه‌ حل‌های پیشنهاد شده در این صد ساله، اغلب در جهت‌های افراط و تفریط دنبال شده است. در حقیقت بسیاری از راه‌حل‌ها، به اقتضاها و ایجاب‌‌های جامعه بی‌اعتنا مانده، یا بیشتر به موضع‌گیری‌های سیاسی بدل شده است.

 

نظری به برخوردهای گوناگون و راه ‌حل‌های پیشنهاد‌شده در این ده‌‌ها سال، نشان می‌دهد که هر یک اغلب از بابتی دچار نارسایی یا ناسازی بوده است. یکی نتوانسته است برخی از ناهم‌خوانی‌های فرهنگ غیر خودی را با اقتضاهای ملی بازبیند، و دیگری نخواسته است در هیچ وجهی از فرهنگ خودی تردید و درنگ کند. یکی سرگشتگی یا خودباختگی در برابر تمدن نو را زاده‌ی بی‌خبری از مقدورات و امکانات فرهنگ غنی خویش دانسته است؛ و دیگری هر مخالفتی را با وجهی از رابطه‌ی فرهنگی نو، نتیجه‌ی کهنه‌پرستی و عقب‌افتادگی تعبیر کرده است.

 

بحث‌های گوناگون و پردامنه‌ی «اخذ تمدن فرنگی»، «غرب‌زدگی»، «درک هویت شهودی و شرقی»، «بازگشت به خویش»، «سنت و مدرنیسم»، «تهاجم فرهنگی» و... از همین راه و در دل همین گرفتاری پدید آمده است که هنوز هم ادامه دارد.

 

اما تا هنگامی که سنجش و ارزیابی وسیع و عمیق «آنچه خود داریم»، و «آنچه از دیگری می‌خواهیم اقتباس کنیم»، پدید نیاید؛ راهی به سوی اعتلای فرهنگی و تعیین سرنوشت ملی نیز گشوده نخواهد شد. هر ملتی در گرفتاری میان سنت و مدرنیسم، از چنین پژوهش و سنچش و گزینش آگاهانه‌ای ناگزیر است. پدید آمدن یک ترکیب فعال و توانمند و مفید فرهنگی، در مجاورت فرهنگ‌های پیشرفته، در گرو چنین گزینش آگاهانه‌ای است.

 

هر سنتی تنها هنگامی به درد توسعه‌ی ملی می‌خورد که در ذات خود عاملی بازدارنده نباشد. حفظ هویت فرهنگی در گروه حفظ رشد و استقلال ملی، بنا بر ایجاب‌ها و اقتضاهای معاصر است. پس اگر سنتی نتواند در تعیین سرنوشت و مشارکت ملی کارساز شود، و در حقیقت سکوی پرش به سوی نو نگردد، به یقین کارکردی زیان‌بار یا دست‌کم خنثا خواهد داشت. نمی‌توان بر عوارض و نارسایی‌های فرهنگ کهنه چشم فروبست، و به سرنوشت ملی وفادار ماند.

 

یکی از ارزش‌هایی که در این دوران گذار مطرح شده، و از هر بابتی مورد نزاع و تضاد بوده، و از درگیری‌ها آسیب نیز دیده است، ارزش «انسان» و حقوق و کارکرد او در زندگی اجتماعی معاصر است.

 

انقلاب مشروطه در اساس بر محور همین ارزش پدید آمد. و طرز نگرشی را در تعیین حق سرنوشت انسان مطرح کرد که الزاماً با نگرش سنتی ما در این‌باره متضاد بود.

 

انقلاب مشروطه برآن بود که ساخت دیرینه‌ی استبدادی را در حکومت بر مردم بر هم زند و ساختی پدید آورد که در همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی و فرهنگ ملی به حاکمیت اراده‌ی انسان ایرانی بینجامد.

 

هر سنتی تنها هنگامی به درد توسعه‌ی ملی می‌خورد که در ذات خود عاملی بازدارنده نباشد.(...) نمی‌توان بر عوارض و نارسایی‌های فرهنگ کهنه چشم فروبست، و به سرنوشت ملی وفادار ماند.

مشروطه به معنای دخالت انسان در تعیین سرنوشت ملی، از راه شکل‌گیری قانون بود. لازمه‌ی چنین گرایشی تبیین و تثبیت حقوق مدنی شهروندان و به طور کلی آزادی و جامعه‌ی مدنی بود. چنین ارزش و گرایش و روشی، طبعاً سابقه‌ای در فرهنگ دیرینه‌ی ما نداشت. حقوق مدنی و تجربه‌های دموکراتیک و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و... در سابقه‌ی تاریخی ما «نهادینه» نشده بود. هیچ تشکل و انتظام اجتماعی برای چنین ارزش‌هایی وجود نداشت. در حقیقت چنین ارزش‌هایی اقتباسی بود از دستاوردهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و حقوقی و علمی و اندیشگی فرهنگ‌های غیر خودی. به همین سبب نیز تنها نهاد سیاسی و دستگاه استبدادی قاجار با آن‌ها سر ستیز نداشت، بل‌‌که کل فرهنگ ما در بسیاری از وجوه و اصولش با آن‌ها در تعارض بود. به همین سبب نیز به‌رغم تمکین نظام سیاسی جامعه در برابر درخواست مشروطه‌خواهان، مواجهه‌ی همه‌جانبه‌ای از هر گوشه‌ی زندگی اجتماعی، به صورت مستقیم و غیرمستقیم، پنهان و آشکار، در رد و انکار و حذف و تعدیل و التقاط و حتا مسخ آن‌ها پدیدار شد. حاصل آن شد که طی چندین دهه پس از انقلاب مشروطه شاهد آن بوده‌ایم.

 

در حقیقت تداوم نگرش به انسان بر مبنای فرهنگ سنتی، خواه‌ناخواه در نحوه‌ی استقرار و تجسم چنین ارزش‌های نوظهوری، در مواضع حقوقی و قانونی و تشکیلاتی حکومت کاملاً مؤثر افتاد. تا جایی که نهادینه‌شدن آن‌ها هنوز هم که هنوز است به‌‌راستی رخ نداده است.

 

تاکنون بارها به فقدان تجربه‌ی تاریخی دموکراسی در نظام اجتماعی‌مان اشاره شده است. بارها گفته شده است که ما طی قرن‌ها از «استبداد شرقی» در رنج بوده‌ایم. اما کمتر خواسته‌ایم دامنه‌ی تأثیر اجتماعی و فرهنگی همین دو عارضه را در زندگی فردی و اجتماعی‌مان بازشناسیم. از این گذشته تاکنون هرگاه که سخن از «فرهنگ» به میان آمده است، بر وجوهی متعالی از دستاوردهای تاریخی‌مان تأکید کرده‌ایم. به بررسی ارزش‌های مثبت و غنای فرنگی خویش پرداخته‌ایم. و از جمله بر ارزش‌های والای انسانی در نظام ذهنی گذشته‌مان اصرار ورزیده‌ایم. اما کمتر بر آن بوده‌ایم که به محدودیت‌ها و نارسایی‌های این فرهنگ، در مواجهه با اقتضاهای زندگی معاصر، و به‌ویژه در عرصه‌ی حق و شأن و حضور انسان، و حاکمیت اراده و مشارکت ملی در تعیین سرنوشت خویش بپردازیم. به‌ویژه کمتر به این پرسش پاسخ گفته‌ایم که به راستی مبنای نگرش به انسان در فرهنگ سنتی ما چیست؟ آزادی و برابری و قدرت اراده و مدارا و خرد و بلوغ انسانی که اساس ذهنیت مشروطه بوده است، چگونه و از راه کدام نهادهای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و حقوقی و... در فرهنگ ما تبیین و تسجیل شده است؟ و اگر به‌راستی چنین ارزش‌ها و روش‌ها و نهادهایی در نظام فرهنگی ما وجود نداشته است، آیا نباید راز گرفتاری‌های صدساله را در تقابل این بخش فرهنگ با فرهنگ هنو نیز جستجو کرد، و سپس به فاصله‌گیری از عوامل بازدارنده پرداخت، و امکانات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی این فاصله‌گیری را به طور بنیادی پدید آورد؟

 

من بر آنم که در این بررسی همین مسایل را از راه تحلیل و بازخوانی ادبیات کهن‌مان بازجویم. و معتقدم که تاکنون از این زاویه به این ادبیات غنی ننگریسته‌ایم.

 

ادبیات ما تبلور باورها، ارزش‌ها، هنجارها و گرایش‌های فرهنگ دیرینه‌ی ماست. و تاکنون هم از زاویه‌های مختلفی پژوهش شده است. در تأیید و بزرگداشت و غنا و علو آن بسیار سخن گفته‌ایم که البته بجا نیز بوده است. اما گرفتاری‌های دوران گذار، و ضرورت‌های سرنوشت ملی، ما را ناگزیر می‌کند که بر محدودیت‌های آن نیز به تبع محدودیت‌های کل فرهنگ‌مان چشمی بگشاییم.

 

من بر اسناد ادبی‌مان، به‌منزله‌ی اسناد فرهنگی کهن‌مان می‌نگرم. و تأمل و تحقیق در آن‌ها را برای شناخت هرچه بیشتر خویش یک ضرورت فرهنگی می‌دانم. با این‌گونه پژوهش‌ها و تأمل‌ها در تمام عرصه‌های فرهنگ خودی، می‌توان عوامل بازدارنده را بهتر بازشناخت. و در نتیجه با چشم بازتر و برنامه‌ی آگاهانه‌تری به سراغ فرهنگ‌های مجاور رفت. و با تأمل و پژوهش دقیق در آن‌ها، امکان گزینش آگاهانه را در پاسخ به ضرورت‌های ملی پدید آورد.

 

البته فرهنگ انسانی همواره از راه نقد و نفی اصولی و مبارزه، غنی و نو شده، و تکامل یافته است. ضمناً غنای فرهنگ و توسعه‌ی ملی، خود عذرخواه چنین جسارت‌هایی‌ است.

 

ادبیات ما، در یک نگاه کلی، در دو عرصه‌ی کاملاً قابل تشخیص، دو رویکرد معرفتی به انسان و زندگی را بازمی‌شناساند. اگرچه این دو رویکرد، در تحلیل نهایی، از یک خاستگاه کلی جدا و برکنار نیست. از این دو راه و روش است که می‌توان حد و مرز و ارزش و کارآیی انسانی و خرد و اراده‌اش را، در گزینش زیستی و اجتماعی، بازشناخت. اصول و پایه‌های اساسی نظم اجتماعی‌ ـ کیهانی را به گونه‌ای که معین است دریافت. میزان و نوع وابستگی یا استقلال آدمی را در برقراری رابطه با جامعه و جهان، یا حد اختیار و انتخاب و دخالتش را در آن‌ها مشخص کرد.

 

این دو گونه برخورد با نظم موجود را می‌توان چنین تبیین کرد:

 

الف‌ـ پیروی از نظم مسلط یا هماهنگی با آنچه هست. به منظور حفظ و برقراری نظم تخطی‌ناپذیر در زندگی اجتماعی و جهان. در این رویکرد، ارزش فرد تابع ارزش جامعه و جهان است.
ب- فاصله‌گیری از نظم مسلط. از راه توجه به درون خویش، و فراغت از بیرون؛ که در حقیقت با نفی انفعالی آن همراه است. در این رویکرد، ارزش فرد در معنویت منتزع از جامعه و دنیا، از آن‌ها فرامی‌گذرد.

رویکرد نخست، از سر ارزش‌ها و روابطی که مبتنی بر ساخت مسلط دیرینه است به آدمی می‌نگرد. و توفیق او را در پیروی از چنین نظامی، یا دست‌کم در هماهنگی با آن تصور و تصویر می‌کند.
رویکرد دوم، گذشتن از سر زندگی اجتماعی، و نهایتاً نفی انفعالی آن را پیشنهاد می‌کند. تا درون آدمی به حضوری منفی در برابر کل نظم موجود اعتلاء یابد. و از این راه به آنچه شایسته‌ی معنویت و روحانیت آن است دست یابد.
اولی گرایشی است منطقی و اخلاقی و سیاسی و علمی، که باید آن را در آثار تاریخی و اخلاقی و ادبی و علمی و متون مربوط به تعلیم و تربیت، و سیاست مدن و تدبیر منزل، و سیاست نفس و روان‌شناسی اجتماعی، و بیش از همه در بازتاب‌های آن‌ها در ادبیات بازجست.
در این‌گونه آثار، هم منش و روش و ارزش‌ روابط انسانی مشخص می‌شود؛ و هم روان‌شناسی و رفتار فردی و اجتماعی، و افت و خیز و اوج و حضیض احساس‌ها و اندیشه‌های مربوط به رستگاری انسان، و میزان کارآیی و فردیت خلاق او.
دومی گرایشی‌ است اشراقی و شهودی و عرفانی، که باید آن را در آثاری جست که به فاصله‌گیری از نظام و مناسبات مسلط اجتماعی راغب است. و نوعی نفی منفعلانه را توصیه می‌کند. مانند بسیاری از آثار متصوفه که حاصل برخوردی منفی با دنیا و واقعیت است: دنیا و واقعیتی که آدمی را از امکان اعتلای خویش باز داشته است؛ هم ازعلو سکرآمیز روح او جلوگیری کرده است و هم ارزش او را به ابتذال زندگی معمول مادی آلوده است.

 

در فرهنگ ما، جامعه در هرم قدرتی متجلی شده است که رأس آن کل ساخت و نهادها و تشکیلات قدرت و حاکمیت است، و قاعده‌اش کل نفوس جامعه را دربرمی‌گیرد که ذرات منفرد ناپیوسته‌ای هستند و قدرت مستقیماً بر آن‌ها اعمال می‌شود. در نتیجه هیچ نهاد واسطه‌ای بین فرد و قدرت حاکم تنظیم‌کننده‌‌ی رابطه نیست. (...) حق «آمریت» از آن «بالایی‌ها» و حق «اطاعت» از آن «پایینی‌ها» است. حق تعیین سرنوشت از آن «بالایی‌ها»، و حق تأیید آن از آن «پایینی‌ها»ست. این رابطه‌ای است حق و مقدر. که از آن گریزی نیست. و همیشه هم از پیش تعیین شده است.

در این میان البته آثار واقع‌بینانه‌تری چون گلستان و بوستان سعدی نیز در مرز مشترک هر دو گرایش پدید آمده است. و خود نتیجه‌ی کوشش‌های آموزشی و مکتبی است که هم به سلوک و خلاق مبتنی بر نظم اجتماعی نظر دوخته است، و هم به آفاق «طیران» انسانی نگاهی افکنده است. و راهی میانه روانه برای پل زدن میان دو گرایش، برگزیده و پیشنهاد کرده است.

 

اما نگاهی دقیق‌تر به هر دو گرایش، نشان می‌دهد که هیچ‌یک از این دو، از کلیت نظام ارزشی فرهنگ ایرانی بیرون نیست. در نتیجه یکی از راه اثبات، و یکی از راه نفی، از همین اساس مایه گرفته و با همین ساخت شکل یافته است. منتها یکی به گونه‌ای مستقیم، و دیگری به گونه‌ای غیر مستقیم. آن راه بینابین نیز به شیوه‌ی مصلحت‌گرایی میانه روانه، باز بر همین اساس مبتنی است. و شاید به دلیل واقع‌بینی محافظه‌کارانه‌اش، توانسته است قرن‌ها مورد توجه قرار گیرد. و از بسیاری جهات بیشتر با واقعیت عملی هماهنگ بماند.
اما آنچه از این گرایش‌ها برمی‌آید این است که در یک چیز مشترکند. و آن عدم دخالت در وضع موجود، برای دگرگون کردن ریشه‌های آن است.

 

این وفاداری به ساخت نظام، سبب شده است که هم در نظام معرفتی ‌ـ ارزشی متصوفه و سلسله مراتب ذهنی و ارتباط و آموزشی آن‌ها، نوعی برداشت از نظام اجتماعی مسلط صورت گیرد؛ و هم در نظام معرفتی ‌ـ ارزشی دانشمندان و اهل سیاست و تاریخ، و ادیبان و مبلغان اخلاقی، چنین مشخصه‌ای نمودار باشد.

 

چه عارف شیفته و چه دانشمند اخلاقی، چه ادیب پندآموز و چه شاعر تغنی‌گر، همگی بر اساس هنجار و رابطه‌ای به عمل یا نظر یا سخن پرداخته‌اند، یا ارائه طریق کرده‌اند، که از اعتقاد خدشه‌ناپذیر به یک ساخت ذهنی و تاریخی و اجتماعی برمی‌آید. و غالباً همگان تسلیم آنند، و بدان تمکین می‌کنند. یا گویی از آنجا که هنجار دیگری برای برقراری رابطه و رفتار نمی‌شناسند، در شکل و ساخت و نظم‌ پذیرفته‌ی خویش نیز بدان تأسی می‌کنند. یا از آن نسخه‌برداری می‌کنند. به طوری که نشانه‌های اصلی آن را در بازتاب‌های کلامی و رفتاری‌شان به روشنی می‌توان بازشناخت.

 

بررسی این «رابطه» و ارزش ویژه‌ای که مبنای هر یک از رویکردهای یاد شده است، سبب می‌شود که هم حد و مرز «فردیت» انسان، و کاربرد اجتماعی «خرد» مشخص شود؛ و هم چگونگی «آزادی» و تصور «برابری» و وجود یا عدم «حاکمیت اراده» و «حق تعیین سرنوشت» در دل این نظام، روشن گردد؛ هم اساس روابط و امتیازهای مادی و معنوی در جمعه نمایان شود؛ و هم برداشت و انگاشت انسان ایرانی از ارزش‌هایی که برای حق و شأن و حضور اجتماعی خود، و نحوه‌ی رابطه‌اش با «قدرت» و نظام سیاسی جامعه، اندیشیده است مشخص گردد.

 

من مبنای این «رابطه» و «ارزش ویژه» را در بدیهی بودن اصلی می‌جویم که اصول و ارزش‌های دیگر، تقریباً به واسطه‌ یا بی‌واسطه، بدان منتهی می‌شود، یا از آن نشأت می‌گیرد. و ادبیات کهن ما در هر نوعش، تجلی‌گاه چرخش و گرایش حول چنین محوری است. به گونه‌ای که هم در دور شدن خود از آن، و هم در نزدیک شدنش بدان، همواره حرمت «تابویی» آن را حفظ و محافظت کرده است.

 

شبان‌ـ رمگی  [۱]

 

من این اصل را که مبنای روابط اجتماعی است، «شبان ‌ـ رمگی» نام می‌نهم. و آن را در گرو یک نظم اجتماعی مقدر می‌یابم که گروه‌بندی بدیهی و معینی را مشخص می‌کند. بخشی از جامعه را در برابر بخشی دیگر، به هر دلیل و علتی، به امتیازهای ممتاز می‌شمارد. به بخشی از جامعه حق مالکیت و معنویت و امتیاز تعیین سرنوشت خویش و سرنوشت دیگران را می‌دهد. بخشی از جامعه را نیز به صورت تابع درمی‌آورد که نیازمند قیمومت‌ و هدایت و اداره شدن است. خصلت عمومی و اصلی این واقعیت، در تأیید و تأکید بر تفاوت، اختلاف، تضاد، و به طور کلی نابرابری، نمایان می‌گردد، که پایه‌ی ارزشی هر رفتار و گفتار و پنداری است.

 

از این نظرگاه، انسان در وجه عام خود، در حکم کودک صغیری است که به سبب نارسایی و عدم بلوغ ذهنی، به قیم نیازمند است. یا در کلیت اجتماعی خود، در حکم رمه‌ای است که بی‌شبان و چوب‌ دستش، از هم می‌پاشد، و هرز و هدر می‌رود.

 

این خصلت فرهنگی، هم خصلت افراد است، و هم خصلت جامعه است. هم در یک واحد کوچک اجتماعی، ساری و جاری است؛ و هم رابطه‌ی انسان و جهان را می‌نمایاند. هم در رابطه‌ی فرد با فرد برقرار است؛ و هم در رابطه‌ی فرد با گروه، یا رابطه‌ی گروه با گروه. حتا در رابطه‌ی فرد با درونش نیز متصور است. جالب توجه این است که هم روابط دوستانه از آن مایه می‌گیرد، و هم روابط دشمنانه. هم کسی که از وفاداری به «وضع موجود» سخن گفته، بر همین مبنا سخن گفته است؛ هم کسی که از «وضع موجود» ناخشنود بوده، و از آن اعراض کرده، یا بر آن تاخته، یا برافتادن آن را طلبیده است، باز جایگزینی بر همین مبنا و روال پیشنهاد کرده است. و این امر اخیر تراژیک‌ترین جنبه‌ی تاریخی «تناقض» دیرینه‌ی فرهنگی ماست.

 

هم عنصری و انوری و معزی و نظام‌الملک و جوینی و رشید‌الدین فضل‌اله، در پذیرش و تأیید و ترویج و تبلیغ‌شان، تابع و تحکیم بخش این ارزش و رابطه بوده‌اند. و هم ناصر خسرو و کسایی و سهروردی و عین‌القضات وحسن صباح و خواجه نصیر و نقطویه و سربداران و... در اصلاح و اعتراض و اعراض و نفی و انکار و عصیان‌شان.

هر کس در هر موقعیتی، و به اعتباری، خود رأس هرم کوچکتری به حساب می‌آید که در هرم‌های بزرگتری محاط است. همه به ابتلای «قدرت» مبتلایند. رابطه‌ی انسان‌ها با هم، نه رابطه‌ی برابر، بل‌که رابطه‌ی بالا و پایین، رئیس و مرئوس، سلطان و رعیت، رهبر و پیرو، یا همان شبان و رمه است. خواه این شبان ‌ـ رمگی درون یک خانواده باشد، خواه در حد یک محله یا روستا و صنف و گروه و طبقه و شهر و کشور، و خواه در یک مذهب و طریقت و فرقه و جنبش و دعوت و مدرسه و خانقاه و... اصل، برقراری قداست آن بالایی است. و به قول نظام‌الملک کسی را نرسد که در آن تردید یا خدشه‌ای کند.

نه سلسله مراتب باطنیان مصر و الموت از این قاعده مستثناست. نه سلسله‌ی مشایخ و دستگاه و روابط و مدارج تصوف. نه نظام آموزشی نظامیه‌‌ها، و نه آموزه‌ها و معیارهای تعلیم و تربیت امیران و شاهانی که فرزندان‌شان را چون کیکاووس بن وشمگیر به رهنمودها و تجربه‌های خویش فرامی‌خوانده‌اند.

نه فردوسی و بیقهی و ابن‌سینا و غزالی و سعدی و نظامی و صائب و... در تعادل‌جویی خردمندانه‌شان از این روش و ارزش و گرایش به طور بنیادی عدول کرده‌اند؛ نه سنایی و عطار و مولوی و عراقی و حافظ و... در فاصله‌گیری وارسته، و ترک دنیای عاشقانه و رندانه‌شان، از تأثیر آن مبرا یا برکنار مانده‌اند.

 

اگرچه این‌ها همه در مجموع، نمایندگان آن دو گرایش منطقی و اشراقی‌اند که در اثبات یا نفی و تصحیح و اصلاح‌ نظری و تعدیل مصادیق قدرت، گفتار و پندار و کردار گویایی داشته‌اند، اما همگان با همه‌ی تفاوت‌ها یا تضادهاشان، به مفهوم مشترکی از قدرت و نظام ذهنی آن و رفتار و پندار ناشی از آن، پای‌بند بوده‌اند که «رابطه‌ی» آدمی را تابع «سلسله مراتب» نگه می‌داشته است. هم عرصه‌ی معنوی و هم عرصه‌ی مادی زندگی انسان‌ها را به «ساحت واحدی» می‌پیوسته است که مشخصه‌ی دیرینه‌ی فرهنگ ایرانی است.

 

در این فرهنگ، جامعه در هرم قدرتی متجلی شده است که رأس آن کل ساخت و نهادها و تشکیلات قدرت و حاکمیت است، و قاعده‌اش کل نفوس جامعه را دربرمی‌گیرد که ذرات منفرد ناپیوسته‌ای هستند و قدرت مستقیماً بر آن‌ها اعمال می‌شود. در نتیجه هیچ نهاد واسطه‌ای بین فرد و قدرت حاکم تنظیم‌کننده‌‌ی رابطه نیست. رأس هرم اساساً برآمدِ حق حاکمیت عمومی انسان‌ها نیست. بل‌که به علل و طرق مختلف، تجسم یک قدرت جدا از همگان، یا منتزع از اراده‌ی انسان‌های عام بوده است. یعنی قدرتی که از انسان عام و اراده و بلوغ ذهنی و خواست و آرزو و منافع او نشأت نمی‌گرفته است. بل‌که تنها بر انسان اعمال می‌شده است. بدیهی‌ است که عین همین سلسله مراتب در ساخت معرفتی و اعتقادی افراد نیز متبلور بوده است.

 

همیشه مقام یا موقعی بوده است که چنین قدرتی را به خود منسوب کرده، یا متعلق به خود دانسته است. یا چنین قدرتی به او منسوب شده یا تعلق یافته، و یا تفویض شده است. همواره یک عمل یا عامل برتر و فراتر وجود داشته است که بر عموم انسان‌ها، و طبعاً بر سرنوشت آن‌ها مسلط بوده است.

این قدرت و دارنده‌ی آن، که همه‌ی حق را در خود می‌داشته یا می‌پنداشته است، در نهایت مشروط به امتیاز و شرط و امکان موروثی یا معنوی بوده، که معمولاً کسی که از آن‌ها بی‌بهره بوده نیز خود را بدان‌ها متصف می‌شمرده است.

 

یکی از بالاترین نمودهای اجتماعی‌ـ سیاسی‌ـ اعتقادی این امتیاز، «فّر» پادشاهی بوده است. اما این «فّر» که در دوره‌های متأخر به نیروی معنوی سلطان و حاکم و... تعبیر شده، چیزی نبوده است که شاه یا حاکمی، خود را فاقد آن تصور کرده باشد. به همین سبب نیز این قدرت و مقام، عملاً یک قدرت و مقام مطلق بوده است، که حق مطلقی نیز پدید می‌آورده است. و دیگران را تنها به ازای پذیرش این حق مطلق، و اطاعت از آن، «محق» می‌شناخته، یا به خود نزدیک، یا از خود دور، می‌کرده است. و طبعاً در برابر هیچ‌کس و هیچ نهادی نیز مسئول نبوده است.

 

از این راه و بدین‌ترتیب، همیشه حقیقت مطلق تنها از آن کسانی بوده است که در راستای این قدرت و اعتقاد قرار داشته‌اند. در نتیجه حقیقت مطلق همیشه در «بالا» و کارکرد و حق «بالایی‌ها» بوده است. هم‌چنان که پیروی از آن، کارکرد و حق «پایینی‌ها» شمرده می‌شده است. پس حق «آمریت» از آن «بالایی‌ها» و حق «اطاعت» از آن «پایینی‌ها» است. حق تعیین سرنوشت از آن «بالایی‌ها»، و حق تأیید آن از آن «پایینی‌ها»ست. این رابطه‌ای است حق و مقدر. که از آن گریزی نیست. و همیشه هم از پیش تعیین شده است.

 

اما حضور و شأن و مفهوم این قدرت برتر، تنها در رأس هرم خلاصه و محدود نمی‌ماند. بل‌که آنچه در تاریخ زندگی ایرانی، یک مسأله‌ی ساختی به حساب می‌آید، این است که این نوع ساخت قدرت و امتیاز مادی و معنوی، از رأس هرم تا پایه‌ی هرم، به صورت «سلسله مراتب» طولی یا عمودی پذیرفته‌ای برقرار بوده و تکرار می‌شده است. همچنان که در موقعیت‌ها و مقام‌های برتر و فروتر، در هر گونه درجه‌بندی فردی یا گروهی و اجتماعی نیز به صورت عرضی یا افقی، متجلی می‌شده است.

 

هر کس در هر موقعیتی، و به اعتباری، خود رأس هرم کوچکتری به حساب می‌آید که در هرم‌های بزرگتری محاط است. همه به ابتلای «قدرت» مبتلایند. رابطه‌ی انسان‌ها با هم، نه رابطه‌ی برابر، بل‌که رابطه‌ی بالا و پایین، رئیس و مرئوس، سلطان و رعیت، رهبر و پیرو، یا همان شبان و رمه است. خواه این شبان ‌ـ رمگی درون یک خانواده باشد، خواه در حد یک محله یا روستا و صنف و گروه و طبقه و شهر و کشور، و خواه در یک مذهب و طریقت و فرقه و جنبش و دعوت و مدرسه و خانقاه و... اصل، برقراری قداست آن بالایی است. و به قول نظام‌الملک کسی را نرسد که در آن تردید یا خدشه‌ای کند.

 

یک شبان همیشه در هر گوشه‌ای و هر بخشی از جامعه که باشد، رمه‌ای دارد. یا رمه‌ای پیدا می‌کند. هیچ‌کس هم که نباشد، بالاخره زن و بچه‌ای در میان خواهد بود، یا برادر کوچکتری، یا همبازی خردتری، یا شاگردی و... هر کس خود را در درون به صورت شبانی تصور می‌کند. اگرچه خود در بیرون، نسبت به شبان بزرگ‌تر، جزء رمه به حساب می‌آید. باز همان ساخت و سنت «شبان‌ ـ رمگی» را نسبت به زیردستان خود، یا اساساً نسبت به کسانی که به لحاظی از خود فروترشان می‌انگارد، اعمال می‌کند.
رابطه‌ی بالا و پایین، خواه ناخواه امری نیست که تنها در هویت اجتماعی و سلسله مراتب اداری و سیاسی متصور یا مجسم باشد. بل‌که این یک ارزش بدیهی و اعتقادی است که تأثیر قطعی و قاطع در ذهنیت جامعه نیز دارد. و از راه روان‌شناسی فردی و اجتماعی، به صورت مشخصه‌ی اصلی این نظام فرهنگی درآمده است. ترتیب و آیین جامعه و انسان بر همین نظم و نسق است. کارکرد آن کسی که در رأس هرم بزرگ جامعه است، از راه سلسله مراتب، این است که «ترتیب و آیین ملک را به جای خویش بازبرد، و اندازه‌ی درجه‌ی هر کسی پدیدار کند. ارزانیان را به پایه‌ی خویش رساند، و ناارزانیان را دست کوتاه کند، و به کار و پیشه‌ی خویش فرستد».  [۲]

 

آنکه درباره‌ی «سیاست مدن» می‌نویسد نیز قصدش در واقع پرداختن دستگاهی برای «عدالت» یا نظریه‌ای حقوقی و... نیست. بل‌که مقصودش پرداختن به اموری است که مایه‌ی استحکام نظام می‌شود. و حتا فایده‌ی حکمت عملی را در این می‌داند که فاضیل و طریق کسب آن‌ها و رذایل و راه اجتناب از آن‌ها را به ما می‌آموزد. و ما را از کمالات انسانی برخوردار می‌سازد. و هنگامی که به توضیح این فضایل می‌پردازد، دانسته می‌شود که فضیلت به معنای حفظ موقع و مقام هر کسی است. و اساساً خداوند مردم را از حیث عقول و آراء متفاوت خلق کرده است، و به همین سبب اختلاف در طبقات اجتماعی حاصل می‌شود. اگر همه‌ی مردم از زمره‌ی ملوک و فرمانروایان و یا جملگی از اهل کسب و حرفه بودند،جامعه قوام نمی‌یافت و نظام آن می‌گسیخت. اگر همه غنی بودند هیچکس به دیگری در امور اجتماعی معاونت و برای او کار نمی‌کرد. و اگر همه تهیدست بودند از زیان و نومیدی هلاک می‌شدند.  [۳]

 

پس هر کس باید در تکافوی نیازها وحل مسایل و حرکت در مدار معین خویش باشد. کار هر کس تنها به دست خود اوست. و آنکه در رأس امور است کار و کارکردش حفظ استحکام همین بنیان، و نگهداری رعایا در فرمان است. زیرا می‌داند که وقتی کشور از ترتیب بیفتاده باشد، چنین می‌شود: شریفان مالیده شوند، و دونان با دستگاه گردند. و هر که را قوتی باشد هرچه خواهد کند. و کار مصلحان ضعیف شود، و بدحال گردند. و مفسدان توانگر شوند. و کمتر کسی به امیری رسد، و دون‌تر کسی عمیدی یابد. و اصیلان و فاضلان محروم مانند. و هر فرومایه‌ای باک ندارد که لقب پادشاه و وزیر بر خویشتن نهد... رعیت بی‌فرمان شود. و لشکریان دور از دست گردند. و تمییز از میان مردم برخیزد.  [۴]

 

از «نامه‌ی تنسر» و «پندنامه‌ی اردشیر بابکان» و «مینوی خرد»، و نیز اندرزها و پندنامه‌های دیگری که جابه‌جا در شاهنامه، گرایش و منش انسانی ایران باستان را می‌نمایانند، تا کتاب‌های دوره‌ی هزارساله‌ی زبان دری، چه از نوع قابوس‌نامه و سیاست‌نامه، یا اخلاق ناصری و نفایس‌الفنون آملی و جامع مفیدی و....، و چه از نوع مرزبان‌نامه و کلیله و دمنه و مقامات حمیدی و انوار سهیلی و... یا تاریخ‌های بلعمی و بخارا و بیهقی و راحت‌الصدور و سیرت‌ جلال‌الدین و جهان‌گشا و رشیدی و وصاف و گزیده‌ی مستوفی و حبیب‌السیر و ناسخ‌‌التواریخ و... و چه کتاب‌های اهل حق و تصوف چون کشف‌المحجوب و طبقات الصوفیه و اسرارالتوحید و آثار ژنده پیل و تذکرةالاولیاء و مناقب‌العارفین افلاکی و... همه به چنین ساخت ذهنی و عینی صریح و مشخصی احاله می‌یابند. بر این‌ها مزید می‌شود کل قصاید و منظومه‌ها و مثنوی‌های حوزه‌ی مدح و داستان و اخلاق و آموزش و... حتا آثار فلسفی و یا روایی عامیانه و افسانه‌ها که باز بر مبانی این «رابطه‌ی» بدیهی و خدشه‌ناپذیر تأکید می‌ورزند.

 

آن اصل خدشه‌ناپذیر و رابطه‌ی «شبان‌ ـ رمگی»، با تفاوت‌هایی اندک، که احیاناً از این اثر تا آن اثر، یا از این حوزه‌ی ادبی تا آن حوزه‌ی تاریخی و... یافته است، هم‌چنان در تمام این آثار نمایان و ساری و جاری است. و چون و چرایی هم در آن نیست.

به هر گوشه از ادب پارسی که بنگریم رنگ و نشانی از هستی استبداد‌زده‌ی ما، و رابطه‌ی شبان ‌ـ رمگی دیرینه، پدیدار می‌شود. حتا اگر کتابی به‌هیچ روی و از هیچ راه به این «مفهوم رایج» مربوط نشود، گویی «مقدمه» و «دیباچه‌ی» آن محمل مناسبی بوده است برای بازتاب این ابتلای عمومی.

شاید این تأکید بر اصل «شبان‌ـ رمگی»، به گمان بعضی، کمی مبالغه‌آمیز آید. و گمان رود که وجوه دیگر این ادب و فرهنگ را در باب انسان و روابط اجتماعی از یاد برده‌ام. اما تأکید می‌کنم که اولاً این اصل چندان در ساخت فرهنگی ما ریشه‌دار است که بندرت می‌توان شعر و سخن و بحث فلسفی و اخلاقی و... یافت که از آن برکنار مانده باشد. و چنانچه حرف و سخنی برکنار از آن نیز پیدا شود، استثنای منحصر و غیرقابل تعمیمی است که نمی‌تواند مشخصه‌ی ذهنیت پیش از مشروطه‌ی ما محسوب شود.

 

ثانیاً من در این بحث تنها به طرح و مبنای اساسی در جهت ترسیم نوع چهره‌ی انسانی، به‌ویژه با توجه به موقعیت ارادی و فردیت او پرداخته‌ام. و برآن نیستم که در این بحث همه‌ی خطوط چهره‌ی این فرهنگ و ادب را بازنمایم. ضمناً بر یک نکته نیز مشخصاً تکیه می‌کنم. و آن این است که تاکنون غالباً پژوهشگران بر وجوهی از فضایل اخلاقی و رفتاری و ارزش‌های عالی و متعالی گذشته‌ی ما پرداخته‌اند که جا دارد با توجه به چنین ساخت و گرایش اساسی، دوباره ارزیابی شود. هر فضیلت و رذیلتی باید در کل دستگاه ارزشی این نظام سنجیده شود. و تنها در چنین حالتی است که جنبه‌ها و پی‌آمدهای دیگر فضایل و مکارم اخلاقی ما نیز روشن می‌گردد.

 

در جامعه‌ای که بر نظم و امتیاز و رابطه‌ای ویژه استوار است، اخلاقیات و رسوم و عادات و روش و منش معین و متناسبی اشاعه می‌یابد که بیش از هر چیز، با حفظ و برقراری همان نظم و امتیاز هماهنگ است. نظمی که بر عدالت اجتماعی و آزادی و خرد و اراده‌ی آگاه آدمی مبتنی باشد، روش‌های اخلاقی و رفتارهای فردی و اجتماعی متناسب با خود را می‌طلبد. نظمی هم که خواه از نظر سیاسی و اقتصادی و خواه از لحاظ اعتقادی و اندیشگی بر امتیاز و سلسله مراتب استوار است، سلوک و اخلاق مربوط به خود را می‌جوید.

 

به همین سبب نیز «مدینه‌های فاضله‌»ای که در گذشته پیشنهاد شده است،  [۵]در نهایت چیزی جدا از همان اعتقادات و ارزش‌های تخطی‌ناپذیر نبوده است. به همین دلیل نیز غالب آن‌ها دچار تناقضی حل‌ناشدنی و آشکار باقی مانده است. یا اساساً چشم‌انداز خود را اتصال به موجودات روحانی و غیرزمینی قرار داده است.

 

در این میان البته گاه پای اشعار و آثار متفاوتی چون بعضی از غزل‌های حافظ، و چند قصیده‌ای از ناصر خسرو و... نیز به‌میان می‌آید که توجه دقیق‌تری را می‌طلبد. اگرچه به نظر من این‌ها نیز به اعتباری خود باز در مفصل همان «تناقض» قرار می‌گیرد. و از بابت روشن‌گری این ذات متناقض فرهنگی بس ارزشمند است.

این‌گونه آثار از یک‌ سو روایت‌گر پای‌بندی به نظام و واقعیت سخت دل‌شکن و آزاردهنده است. و از سوی دیگر، اعتراض به آن و نفی و طرد آن را فریاد می‌کند. بی‌آنکه در این اعتراض و نفی، نظمی مخالف یا متفاوت یا متضاد با آن پیشنهاد شود. گویی این «ذهنیت» جز در جهت تلطیف یا تعدیل یا جابه‌جایی مصادیق چنین نظمی، کارآیی نداشته است. پس همواره یا از آن کناره گرفته است. یا مصداقی دیگر را پیشنهاد کرده است. و این همه به امید برقراری تعادلی بوده است که خود صورت دیگری از همان ساخت و مفهوم اصلی است.

با این همه شعر کسی چون حافظ از بابتی، و سخن کسی چون ناصر خسرو از بابتی دیگر، در حد فاصل آن دو گرایش یاد شده است. با این تفاوت که اگر حد فاصل سعدی جنبه‌ی اثباتی دارد، گرایش اینان حاوی نفی است. جنبه‌ی اندو‌ه‌بارش نیز در همین است که اساس مشکل را نه در اصل «مفهوم» بل‌که تنها در «مصداق» آن می‌یابد. از این‌رو هم «مفهوم» رایج معین درباره‌ی نظم اجتماعی ‌ـ کیهانی را می‌پذیرد، و هم مدام مصادیقش را نفی می‌کند. در نهایت مصداق‌هایی هم که خود ارائه می‌دهد، با آن دیگرها تفاوتی ماهوی ندارد.

 

ناصر خسرو وضع دردناک‌تری نیز می‌یابد. اگرچه خود متوجه آن نیست. او در تعصب سخت و اعتراض اخلاقی و زهد عبوس خود، از یک سو تنها راه چاره را فاصله‌گیری از این نظم دنیایی می‌پندارد. و از سوی دیگر برآن است که مصداق نظم مسلط را در همین دنیا تعویض کند. در حالی که مصداق قابل پذیرش او نیز باجی به مصداق نفی‌شده نمی‌دهد. و میان خلافت بغداد و خلافت قاهره، در اساس تفاوتی نیست.  [ ۷]هم‌چنان که میان نظام حکومتی شاه شجاع و امیر مبارزالدین نیز در زمان حافظ، تفاوت ماهوی وجود ندارد. [ ۸]

 

به‌هرحال ما همواره با چنین تناقضی زیسته‌ایم، و خود را با آن منطبق کرده‌ایم. در نتیجه بسیاری از مسائلی که می‌تواند مانع و رادعی در راه رشد و اعتلای آدمی تلقی شود، برای ما به‌ صورت اصول و عقاید و عادات و اخلاقیات سنتی و ارزش‌های بدیهی درآمده است. همواره نیز پشت‌کننده‌ی بدان‌ها، از هر جنبه و از هر نظرگاهی، مبغوض و مطرود و مردود و ملعون و... تلقی شده است.

 

به هر گوشه از ادب پارسی که بنگریم رنگ و نشانی از هستی استبداد‌زده‌ی ما، و رابطه‌ی شبان ‌ـ رمگی دیرینه، پدیدار می‌شود. حتا اگر کتابی به‌هیچ روی و از هیچ راه به این «مفهوم رایج» مربوط نشود، گویی «مقدمه» و «دیباچه‌ی» آن محمل مناسبی بوده است برای بازتاب این ابتلای عمومی. اصرار و ابرام در این امر تا حدی است که مقدمه‌ی آثار شاعران و نویسندگان این هزارساله به‌راستی عبرت‌انگیز است، و خود عرصه‌ی پژوهشی دامنه‌دار است که فعلاً قصد پرداخت به آن را ندارم.

 

به‌هرحال سابقه‌ی ذهنی و تاریخی ما، این مفهوم رایج و ابتلای سلسله مراتب را به تمام عرصه‌های حیات تعمیم داده است. و پیش از هر چیز نیز تبلور آن را در هرم قدرت جامعه، چنین توجیه و تحلیل کرده است:

جهان بر سلاطین گردد، و هر کسی را که برکشیدند، برکشیدند. و نرسد کسی را که گوید چرا چنین است.  [۹] و ملوک هرچه خواهند گویند، و با ایشان حجت گفتن روی ندارد. [ ۱۰] زیرا قوت پادشاهان را خدای بزرگ به آن‌ها عطا کرده است، و بر خلق زمین واجب کرده که بدان قوه بباید گروید. [ ۱۱]
ملک تالی دین است. و هر که دین او پاک‌تر و عقیدت او صافی‌تر، در بزرگداشت جانب ملوک و تعظیم فرمان‌های پادشاهان مبالغت زیادت واجب شمرد، و هوا و طاعت و اخلاص و مناصحت ایشان را از ارکان دین پندارد. و اگر این مصلحت بر این سیاق رعایت ‌نیافتنی نظام کارها گسسته گشتی.  [۱۲]
البته این معنا تنها بر زبان یک سیاست‌مدار یا خدمت‌گزار حکومت، چون بیهقی، و یا دبیر حاشیه‌نشینی چون نصراله منشی جاری نیست. بل‌که هواداران هر فرقه و گروه و گرایشی نیز بر همین اساس، به تبیین کارکرد و مفهوم «شبان ‌‌ـ رمگی» پرداخته‌اند. اگرچه هر یک به سائقه‌ی گرایش متفاوت خویش، انتظار خود را از این اصل نیز بیان داشته‌اند. که در اینجا تنها به ذکر چند نمونه به ترتیب از یک مذهبیِ متعصب، یک صوفی سرگردان، یک عالم اخلاق، و یک شاعر و ادیب جهان‌دیده بسنده می‌کنم:
پادشاه راعی رعیت باشد، و راعی را با آفتاب مشابهت کرده‌اند که بر همه‌ی بقاع به نیک و بد تافته شود. و نیک و بد دنیا به حجت ظاهر شود. و به قیامت پدید آید محق از مبطل و تقی از شقی و موافق از منافق.  [۱۳]

پادشاه چون شبان است و رعیت چون رمه. بر شبان واجب باشد که رمه را از گرگ نگاه دارد، و در رفع شر او بکوشد. و اگر در رمه بعضی قوچ با قّرَن باشد، و بعضی میش و بی‌‌قّرَن، صاحب قّرَن خواهد که بر بی‌‌قّرَن حیفی کند، و تعدی نماید، آفت او زایل کند. [ ۱۴]

 

سلطان سایه‌ی هیبت خدای است بر روی زمین. یعنی که بزرگ و برگماشته‌ی خدای است بر خلق خویش. پس بباید دانست که کسی را که او پادشاهی و فّر ایزدی داد، دوست باید داشتن، و پادشاهان را متابع باید بودن و ملوک منازعت نشاید کردن، و دشمن نباید داشتن. [ ۱۵]

 

نخستین ابیات باب اول بوستان نیز به چنین نظام ارزشی و مراتب و چشم‌اندازهای آن ناظر است:

 

شنیدم که در وقت نزع روان
به هرمز چنین گفت نوشیروان
که خاطر نگهدار درویش باش
نه در بند آسایش خویش باش
نیاید به نزدیک دانا پسند
شبان خفته و گرگ در گوسپند
برو پاس درویش محتاج دار
که شاه از رعیت بود تاجدار
رعیت نشاید به بیداد کشت
که مر سلطنت را پناهند و پشت
مراعات دهقان کن از بهر خویش
که مزدور خوشدل کند کار بیش [ ۱۶]

 

این نیز پیشنهادی مصلحت‌گرایانه از گلستان سعدی است که نوع فضیلت اخلاقی را در روابط انسان‌ها، مطابق گرایش مسلط تعیین می‌کند. و اصل قدرت را مبنای رفتار می‌نمایاند:

 

ناسزایی را که بینی بختیار
عاقلان تسلیم کردند اختیار
چون نداری ناخن درنده تیز
با بدان آن به که کم گیری ستیز
هر که با پولاد بازو پنجه کرد
ساعد سیمین خود را رنجه کرد
باش تا دستش ببندد روزگار
پس به کام دوستان مغزش برآر [۱۷]

 

تعمیم و اشاعه‌ی این روش و گرایش، به روان‌شناسی و رفتار ویژه و دیرینه‌ای انجامیده است که از راه چند مشخصه‌ی بارز، همگان را به نوعی حامل و عامل، یا تابع و مطیع قدرت و حق‌ِ ناشی از آن تبدیل می‌کرده است. از این‌رو بازتاب‌ها و گونه‌های مکمل این «شبان‌ـ رمگی» را در سطح‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی چنین می‌توان تبیین کرد:

 

الف‌ـ پدرسالاری که نمودار تمرکز قدرت و حق و شأن آن در فرد شاخص خانواده تا جامعه و جهان است.
ب‌ـ مردسالاری که نمودار تمرکز قدرت و حق و شأن آن در دست جنس اول است. از بالا تا پایین جامعه.
ج‌ـ رئیس، پیر، شیخ، ارباب، آقا، مراد، قطب، مقتدا، مرشد، پیشکسوت، مرجع‌سالاری که خود نمودار قدرت و حق و شأن در درجه‌ها و موقعیت‌های گوناگون اجتماعی، آیینی، عقیدتی، فرهنگی، حرفه‌ای و... است. و هرگز نباید آن را با ضرورت رعایت حرمت و ادب و ارادت به بزرگان و پیران و استادان و... مشتبه کرد.
د‌ـ من محوری که نمودار تصور و تمرکز قدرت و حق در خویش است.

 

نابرابری حقوق

 

این‌ها همه نمودار فرهنگی است که در آن، حاکمیت و قدرت و حق از آنِ همه‌ی آحاد انسانی نیست. و همیشه هر حق و حرمتی، سایه‌ای از زور و ترس نیز فرومی‌افکند. در نتیجه به ازای ارزش و حق هر فرد، ارزش و حق فرد دیگر نادیده گرفته می‌شود، یا که از میان می‌رود. همیشه در هر گوشه از جامعه، مرجعی و ریش سپیدی و رئیسی و شاهی و شاه‌چه‌ای و قدرتمندی و ارباب و مقتدا و مرادی هست که هم بر سنت و آیین شبان‌ـ رمگی تأکید می‌ورزد، و هم فردیت دیگران را به ازای حفظ فردیت خوش، دستخوش نفوذ و فشار و تأثیر عوامل و اجزای گوناگون این نظام سلسله مراتبی می‌کند. در نتیجه امکان اراده و خلاقیت آزاد فرد را از او سلب می‌کند. و توان سازنده‌اش را به حداقل می‌رساند، یا همیشه وابسته به دیگری نگه می‌دارد.

همیشه در هر گوشه از جامعه، مرجعی و ریش سپیدی و رئیسی و شاهی و شاه‌چه‌ای و قدرتمندی و ارباب و مقتدا و مرادی هست که هم بر سنت و آیین شبان‌ـ رمگی تأکید می‌ورزد، و هم فردیت دیگران را به ازای حفظ فردیت خودش، دستخوش نفوذ و فشار و تأثیر عوامل و اجزای گوناگون این نظام سلسله مراتبی می‌کند. در نتیجه امکان اراده و خلاقیت آزاد فرد را از او سلب می‌کند. و توان سازنده‌اش را به حداقل می‌رساند، یا همیشه وابسته به دیگری نگه می‌دارد.

نمودهای ریشه‌دار این دستگاه نظری و عملی را در رفتار هر فرد، می‌توان در عرف و عادت و سلوک و اخلاق و ویژگی‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی دیرینه‌ی ما بازجست. مانند من محوری، کیش شخصیت، نخبه‌گرایی، سلطه‌طلبی، خودپرستی‌های عقل کلی، شیوه‌های مرید و مرادی، خویشتن بزرگ پنداری‌های حتا خیرخواهانه!، حامل حقیقت مطلق پنداشتن خویش، باطل انگاشتن عقاید دیگران، مفاخره‌های زروگویانه یا بی‌خبرانه یا متعصبانه و... هم چنان که پیامدهای اندیشگی و اعتقادیِ جمعی آن را در قبال جهان و طبیعت و قدرت برتر، می‌توان در «بندگی و خاکساری و فرودستی و بی‌مقداری ذلیلانه»، «ترس»، «تسلیم‌پذیری»، «اعتقاد به بی‌اعتباری زندگی»، «عدم رستگاری انسان در این دنیا» و... مشاهده کرد، که کارآیی همه‌ی این‌ها نخست در نفی «فردیت» و اراده‌ی آدمی، و طبعاً نفی حق و شأن و حضور اوست.

 

پیداست که حفظ موقعیت افرادی بدین‌گونه نابرابر، نمی‌تواند با اصل برابری انسان‌ها هماهنگ باشد. و آنچه در فرهنگ ما دستاوردی در باب برابری محسوب شده است، در اساس، مربوط به منشأ پیدایش آدمی و آفرینش است. البته این دستاورد نسبت به آنچه پیش از آن در نظام کاستی یا طبقات معین و غیرقابل نفوذ، در ایران پیش از اسلام حاکم بوده است، خود نقطه‌ی عطف ارزشمندی است. اما هرگز به «برابری» در معنای حقوق بهره‌وری اجتماعی ارتباطی ندارد.

 

این‌گونه نظریه‌ی برابری، تنها تصوری از برابری در ارزش زیستی و نژادی است، و نه در تحقق ارزش اجتماعی انسان. نظام اجتماعی هم‌چنان اساس نابرابری، و حتا نفی عملی همین ارزش نظری است. از این‌رو از این گونه اعتقاد و برابری، در عمل تعارفی بیش نمی‌مانده است. چه در عمل و چه در نظر، به تصور برابری انسان‌ها در حقوق و آزادی‌های اجتماعی نمی‌انجامیده است. هم‌چنان که درباره‌ی به اصطلاح «جنس دوم» نیز از این‌گونه تعارفات و ارزش‌گذاری‌های مجرد، بسیار دیده شده است، حال آنکه سرتاسر زندگی اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی ما، زن را به یک موجود فرعی و تابع و «متعلقه‌ی» مرد تبدیل می‌کرده است. و کارکرد ویژه‌ای برایش در نظر می‌گرفته، که از اندیشه‌ی «نابرابری» نتیجه می‌شده است، و نه فقط از موقعیت و نوع جنسیت او:

 

زن خوب فرمانبر پارسا
کند مرد درویش را پادشا
که را خانه آباد و همخوابه دوست
خدا را به رحمت نظر سوی اوست
چو مستور باشد زن و خوبروی
به دیدار او در بهشت است شوی
دلارام باشد زن نیکخواه
ولیکن زن بد خدایا پناه
در خرمی بر سرایی ببند
که بانگ زن از وی برآید بلند
چو زن راه بازار گیرد بزن
وگرنه تو در خانه بنشین چو زن
اگر زن ندارد سوی مرد گوش
سراویل کحلیش در مرد پوش
چو در روی بیگانه خندید زن
دگر مرد گو لاف مردی مزن
ز بیگانگان چشم زن کور باد
چو بیرون شد از خانه در گور باد
چه نغز آمد این یک سخن زان دو تن
که بودند سرگشته از دست زن
یکی گفت کس را زن بد مباد
دگر گفت زن در جهان خود مباد
زن نو کن ای دوست هر نوبهار
که تقویم پاری نیاید به کار [۱۹]

 

عشق که شریف‌ترین و آرمانی‌ترین رابطه‌ی بی‌واسطه میان انسان‌هاست، از اندیشه‌ی نابرابری تأثیر دوگانه‌ای گرفته است. از یک سو حضور رابطه‌ی هماهنگ و یگانه میان زن و مرد را از میان برده، یا مخدوش کرده است. و از سوی دیگر به عشق مذکر گراییده که سرتاسر ادبیات ما را به خود اختصاص داده است. و اساسش اغلب بر رابطه‌ای یک سویه میان آقا و برده است.

 

به‌هرحال اگر ارزش برابر در بهره‌وری از حق و شأن و حضور و قدرت مادی و معنوی تحقق نیابد، و موقعیت هر کس از پیش، و بنابه علل و عوامل گوناگون و فراتر از کار و کارکرد و توان و دستاوردش تعیین شده باشد، دیگر چگونه می‌توان از مساوات سخن گفت؟ برابری در این منطق، مبتنی بر حفظ موقعیت از پیش تعیین شده است، و نه در تغییر آن به سود همگان. فرد از موقعیت اجتماعی‌اش منتزع نیست. انسان در رابطه‌هایش شناخته می‌شود، و تحقق می‌یابد. شأن و حضور و حق و قدرتش در گسترش همین رابطه معنا می‌شود. حال آن‌که حفظ سنت نابرابر موقعیت‌ها و امتیازها، گستره‌ی روابط آدمی را تنگ‌تر و تنگ‌تر می‌سازد. مسأله با ستایش‌های توخالی و تعارف‌های بی‌مزه و احترام‌گزاری‌های بی‌ضمانت اجرا به فقیر و غنی و ارباب و برده، و کارگر و کارفرما و زن و مرد نیز حل نمی‌شود. تنها هنگامی می‌توان به برابری انسان‌ها در نظام ارزشی یک جامعه باور داشت که در آن نظم و نهاد، راه و حق و امکان عملی و حقوقی و قانونی شکوفایی استعدادها و کارآیی‌های انسانی مشخص و معین و در دسترس همگان باشد. بدیهی‌ست که چنین وجهی، از مشخصات فرهنگ سنتی ما نیست.

 

ساخت استبدادی ذهن

 

جامعه‌ای که اساسش بر ساخت استبدادی قدرت و معرفت است، مشخصات و مختصات افرادش را نیز مطابق نمونه‌های مطلوب رفتاری و پنداری خود می‌آراید. ساخت استبدادی ذهن، زاییده و زاینده‌ی ساخت استبدادی جامعه است. مشخصه‌ی زندگی کسانی است که در برابر قدرت و بالا دست زبونند، و نسبت به زیردست، مستبد و خودسر و خودرأی.

سرتاسر زندگی اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی ما، زن را به یک موجود فرعی و تابع و «متعلقه‌ی» مرد تبدیل می‌کرده است. و کارکرد ویژه‌ای برایش در نظر می‌گرفته، که از اندیشه‌ی «نابرابری» نتیجه می‌شده است، و نه فقط از موقعیت و نوع جنسیت او.

این ساخت استبدادی، کل انسان و جهان را ملاک روابط آدمی قرار نمی‌دهد، بل‌که روابط انسان‌ها را تنها مطابق ارزش‌های تعیین‌شده توسط بخشی از انسان‌ها، معین می‌کند. ساخت استبدادی ذهن به‌رغم همه‌ی بحث‌ها و جدل‌های دراز دامن درباره‌ی جبر و اختیار، در عمل و در تحلیل نهایی، قدرت اراده و آزادی آدمی را به عاملی دیگر وابسته می‌دارد. و یا آن را تنها به امکان و حرکت و کنشی در محدوده‌ی یک نظام اندیشگی و اجتماعی تغییرناپذیر، محدود و معین می‌کند.

 

بحث‌های تجریدی راجع به اینکه انسان مجبور است، یا مختارِ فعل خویش است، اغلب از حوزه‌ی فلسفه و کلام و... فراتر نمی‌رود. به‌ویژه به عرصه‌ی زندگانی عملی و ساخت اجتماعی نمی‌کشد. آنچه در این‌گونه بحث‌ها از «آزادی» اراده می‌شود، یک امر جدا از فعلیت یافتن اراده‌ی انسان‌ در اداره‌ی جامعه، و دخالت در سرنوشت و نظام اجتماعی است. از این رو در اساس، در این گرایش، حاکمیت و قدرت اراده‌ی آزاد و آگاه آدمی، برای رابطه‌گیری و برقراری مناسبات آزاد، محلی از اعراب ندارد. نه قرارداد و قانونی از آن حمایت می‌کند، نه در نهادی اجتماعی تبلور می‌یابد. ارزش آدمی همواره در سیطره و دایره‌ی معین نظم معلوم، مفهوم است. خویشکاری انسان، کارآیی او را در این نظم، معین می‌دارد. او در نبرد میان نیکی و بدی شرکت می‌جوید، اما تنها مطابق ضابطه‌ها و امکان‌هایی که همین نظام اجتماعی و مقدر تعیین کرده است. و این شرکت جستن برای دگرگونی بنیادی آن نیست. در هر رابطه پای کسی دیگر نیز به میان می‌آید که برتر یا تعیین‌کننده است. از فردی‌ترین و جزیی‌ترین روابط انسانی تا پیچیده‌ترین و کلی‌ترین مناسبات اجتماعی تابع همین قاعده و ضابطه است. کمتر حرکتی در نفی و انکار و سست گرفتن این قاعده و ضابطه پذیرفتنی است. هم در شاهنامه این نظم مقدر اجتماعی به یک اصل و تابوی بزرگ می‌گراید، [۲۰]و هم در مدینه‌ی فاضله‌ی سعدی. فقدان اراده‌ی آزاد، تنها در برقراری رابطه با آدمی محسوس نیست، بل‌که رابطه‌گیری مستقیم و بی‌واسطه‌ با طبیعت را نیز مخدوش می‌کند، و پیرو خود می‌سازد.

 

فرهنگ مبتنی بر رابطه‌ی ارباب‌ـ رعیت، چه به صورت اقطاع، چه به شکل تیول، چه همراه با وابستگی برده‌وار دهقان به زمین، و چه به گونه‌ی دیگر، بخش بزرگی از انسان‌ها را فاقد اراده‌ی آزاد برای ارتباط مستقیم با طبیعت می‌خواهد. در نتیجه چنین انسانی نه در بهره‌گیری از طبیعت، و نه در رابطه‌گیری با آن، حق و شأن و قدرتی نداشته است. دهقان وابسته به زمین حتا از ابتدایی‌ترین شکل رابطه‌گیری با بخش‌هایی از هستی طبیعی محروم می‌ماند. چنین کسی نمی‌توانتسه است جایی فراتر از حوزه‌ی زحمت و مشقت خود را نیز ببیند. چه رسد به اینکه از مواهب آن بهره برد.

 

بدین ترتیب، هم رابطه‌ی انسان با انسان، فرعی بر نظام مسلط اجتماعی بوده است، و هم رابطه‌ی انسان با طبیعت. به طبع چنین ساختی نمی‌تواند بر آزادی فرد استوار باشد. هر رابطه‌ای با رنگ و انگ‌های گوناگون، مانند حرمت فلان و رعایت بهمان و رضایت بیسار و... تنها بر اساس استبداد برقرار می‌شود. استبداد خصلت رابطه‌ی «بالایی‌ها و پایینی‌ها»ست. رابطه‌ی «بالا‌ـ پایین» نه تنها در جامعه و نظام مناسبات، بل‌که در اساس ارزش‌ها و طرح ذهنی و معرفتی افراد نیز برقرار است. ذهن افراد با گونه‌ای «استبداد» پرورده می‌شود که گویی جز آن وجه دیگری متصور نیست. به‌ویژه که این استبداد همواره با «حق» جابه‌جا و جایگزین می‌شود. پس هر کسی درون خود شبانی دارد که به خود حق می‌دهد چوب‌دستش را بر سر رمه‌اش فرود آورد. رابطه‌ی جامعه بر اساس و به یاری این چوب‌دست برقرار می‌شود، یا برقرار می‌ماند. چه تعلیم و تربیت، چه روابط سیاسی و اداری و حکومتی، چه روابط میان لایه‌ها و طبقات اجتماعی، از همین ساخت و ابزار یاری و مایه می‌گیرد تا برقرار ماند. رابطه با بسیاری از عوامل و پدیده‌ها و اشیاء در حکم «تابو» جلوه می‌کند. همواره لایه‌ای از ترس بر «حرمت» کشیده است. در نتیجه هر رابطه‌ی درونی و اعتقادی را نیز به چنین شائبه‌ای می‌آلاید. راز بسیاری از تهدیدها و انذارها را در پندها و انذارهای اخلاقی و... در همین ویژگی باید جست. چوب‌دست همیشه روی سر افراد هست، تنها شکل فیزیکی آن مهم نیست. بل‌که مهم‌تر از آن تصویر ذهنی است که در نهانی‌ترین لایه‌های درون «پیرو و مطیع» نیز نمودار است. بسیار طبیعی می‌نماید اگر که پردازندگان یا مؤلفان این ساخت استبدادی ذهن، از این تصویر ذهنی به «وجدان» تعبیر کنند تا اصل برقرار ماند. بیهوده نیست که تمام تلاش عرفا و فاصله‌گیران از این نظام اجتماعی و ذهنی، برآن متمرکز بوده است که جای این «ترس» را با «عشق» عوض کنند.

 

تقدیر

 

در سیطره‌ی چنین روابط و عوامل و نیروهایی، «خردمند آن است که خویش را در قبضه‌ی تسلیم نهد، و بر هول و قوت خویش و عدتی که دارد اعتماد نکند». [۲۲] یعنی همکاری با نظم مقدر، اساس حرکت و کوشش آدمی است. حقی برای دگرگون کردن این نظم متصور نیست.

 

دو چیز محال عقل است. خوردن بیش از رزق مقسوم، و مردن پیش از وقت معلوم.

 

قضا دگر نشود گر هزار ناله و آه
به کفر یا به شکایت برآید از دهنی
فرشته‌ای که وکیل است بر خزاین باد
چه غم خورد که بمیرد چراغ پیرزنی

به نانهاده دست نرسد، و نهاده هر کجا که هست برسد. [ ۲۳]

 

شاید چنین مفهومی از تقدیر در سنت و عادت فرهنگی ما آرام‌بخش باشد. اما چنین آرامشی از سر انفعال است. نخستین برآمدِ منفی این پذیرش و آرامش نیز این است که اصل قدرت را به یک تقدیر اجتماعی بدل کرده است. قدرتی که تخطی نمی‌پذیرد، و قعطی و همیشگی انگاشته می‌شود، و کسی حق دخالت در آن را ندارد زیر «با قضا مغالبت نرود». [۲۴]

عشق که شریف‌ترین و آرمانی‌ترین رابطه‌ی بی‌واسطه میان انسان‌هاست، از اندیشه‌ی نابرابری تأثیر دوگانه‌ای گرفته است. از یک سو حضور رابطه‌ی هماهنگ و یگانه میان زن و مرد را از میان برده، یا مخدوش کرده است. و از سوی دیگر به عشق مذکر گراییده که سرتاسر ادبیات ما را به خود اختصاص داده است. و اساسش اغلب بر رابطه‌ای یک سویه میان آقا و برده است.

فرهنگ ایرانی در پی شکستن راز تقدیر نبوده است، بل‌که در راز ایستاده است. آن را پذیرفته است. هرچه را نمی‌داند، اما از اتفاقش در شگفت است، به آن راز پیوند می‌دهد.

 

ادبیات ایرانی در بخش اعظم خود، بیان رازهای جهان را تعهد کرده است، و در مرحله‌ی باور و تسلیم به آن‌ها قرار دارد، نه در مرحله‌ی شناخت آن‌ها یا تردید در آ‌ن‌ها. شاید این با فرمانبرداری کورکورانه از تقدیر تفاوت داشته باشد. اما هرچه هست عاملی نیرومند برای تداوم وضع موجود است که به سود همگان نیست. در این پیروی و تسلیم، گاه رعایت سنت‌ها و قوانین اجتماعی نیز در میان می‌آید. اما نمی‌توان آن را مساوی شناخت قوانین تاریخی و اجتماعی و هماهنگی با آن‌ها دانست.

 

توجیه رمز این‌گونه تسلیم و احتراز جستن و یافتن علت آنچه پنهان و مرموز است، در ایمان قطعی به خیر و کمال نظام جامعه و نظام کیهانی نهفته است. در این نظام، هر کس و هر چیز در جای ضرور و شایسته‌ی خود انگاشته می‌شود. این‌گونه آرامش و سکون و اعتدال، تنها در تصوری ایستا از جهان و جامعه، می‌تواند پدید آید:

 

چو دولت نبخشد سپهر بلند
نیاید به مردانگی در کمند
نه سختی رسد از ضعیفی به مور
نه شیران به سرپنچه خوردند و زور
چون نتوان بر افلاک دست آختن
ضرورست با گردشش ساختن [۲۵]

 

این تصور ایستا از جهان و جامعه، تقدیر را به صورت قانون زندگی، و برای زندگی درمی‌آورد. پس نمی‌توان برآن شورید و آن را بر هم زد. اما می‌توان کردار آدمی را با این قانون سنجید. از همین راه است که تقدیر به قانونی اخلاقی و کیفر مبدل می‌شود. [ ۲۶]

 

این همه تأکید بر ناپدیداری و بی‌اعتباری روزگار و پستی دنیا، در سرتاسر ادبیات کهن ما، ناشی از چنین دستگاه نظری و ساخت اجتماعی است که به تقریب جایی برای اراده‌ی آزاد فرد باقی نگذاشته است. هرگونه رستگاری و روش و منش و گرایش نیک را در تسلیم و وفاداری به ارزش‌هایی وابسته و پیوسته است که به تداوم سنت و آیین یاری می‌کند.

 

خرد

 

در این روابط و نظام ارزش‌ها کاربرد خرد اهمیت ویژه‌ای می‌یابد، و مهم‌ترین عامل در رستگاری آدمی و برقراری تعادل اجتماعی تلقی می‌شود. خرد به یاری فرد می‌آید تا بر این لبه‌ی تیغ، در حفظ تعادل و توازن بکوشد. بر عهده‌ی خرد است که آدمی را از آنچه در بیرون و درون گرفتاری‌زاست برهاند.

 

شناخت راه و رسمی که انسان را بر سلامت بدارد، کار خرد و دانش است. و آن هر دو گرایش یادشده، در آغاز بحث، به استعانت خرد دل بسته‌اند. اما هر یک تعبیر ویژه‌ای از آن ارائه می‌دهد. هم پیروی از نظم موجود، به یاری خرد موکول و میسر است، و هم فاصله‌گیری از آن.

 

البته آنجا که خرد دلیل و راهنمای اعراض از دنیا و ترک این مادیت آلوده می‌شود، وجه مشخص و روشنی پدید می‌آید. اما هنگامی که سخن از کاربرد خرد در پیروی از وضع موجود باشد، مسأله هم گونه‌گون می‌شود، و هم پیچیده. زیرا آن کس که پیروی از وضع موجود را برگزیده است، می‌داند که دانش و خرد بر آنچه این نظم و حاکمیت می‌طبد، مبتنی است، و هیچ عملی نمی‌تواند مانعی بر سر راه حکومت باشد. در نهایت آنچه غزالی  [۲۷]یا خواجه نصیر نیز می‌گویند برای تهذیب و تزکیه‌ی سلطان و حاکمیت خاص، و در راه اصلاح مفاسدی است که احتمال دارد به چنین نظامی راه یابد. وگرنه اساس همان اساس نظام‌الملکی است. یعنی خرد همزاد آزادی و حق تعیین سرنوشت انسان و حاکمیت اراده‌ی او نیست. بل‌‌که فقط توازن و تعادل لازم را میان انسان و حاکمیت اعمال شده بر او فراهم می‌آورد. و از این راه متأسفانه به همزادی استبداد می‌گراید. گویی روال ذهنی و ارزش انسانی در این جامعه چنان است که از «انبان» [۲۸] ملا قطب شیرازی نیز دست آخر باید همان چیزی بیرون آید که در «جامع» رشیدی  [۲۹]نهفته است.

 

هم ناصر خسرو در دعوت مؤکد و مکرر به «خرد» مصداقی از چنین نظمی را پیشنهاد می‌کند که بر ذهنیت معطوف به حامل حقیقت و قدرت و حاکمیت مطلق مبتنی است، و هم عنصری که مصداقی برای این نظم و قدرت و حاکمیت، بیرون از دایره‌ی ذهنیت و اعتقاد ناصر خسرو، یا در تقابل با آن می‌طلبد، و آن را در قصاید عقلانی‌اش می‌ستاید. هر دو نیز مخالفان این مصادیق را به یاری خردی می‌کوبند که از چوب‌دست شبانی قابل تمیز و تشخیص نیست. [ ۳۰]

 

بر این اساس همه کس را عقل خود به کمال نماید، و فرزند خود به جمال.

 

گر از بسیط زمین عقل منعدم گردد
به خود گمان نبرد هیچ کس که نادانم [۳۱]

 

هنگامی که پای اثبات نظریه‌ی خویش در میان است، این خرد در تعصب نیز کاربرد پیدا می‌کند. و این زمانی است که کسی برای اثبات نظر خویش که البته همیشه حق است، به خرد متوسل می‌شود. و مخالفت خود را بی‌خرد، و دور از راه روشن خردمندی می‌پندارد. این گونه هشدارها و زنهارهای مبتنی بر «خرد» در ادب پارسی، برای نفی و رد مدعی یا دشمن یا رقیب یا مخالف، فراوان‌تر از آن است که نیازی به استشهاد داشته باشد. اما برای نمونه می‌توان جابه‌جا به آثار ناصر خسرو مراجعه کرد. مثلاً هنگامی که در رد کسی سخن می‌گوید، برخورد منفی و منکرانه‌ی خویش را چندان قوی می‌گیرد، که حتا به کسی چون محمد زکریای رازی نیز دشنام‌هایی از این گونه نثار می‌کند:

 

نادان غافل، جاهل، مهوس بی‌باک و... و سخنان او را، بدین سبب که برخلاف پیروان ارسطو در ایران، به جمع میان دین و فلسفه معتقد نیست، هوس و دعاوی دور از خرد و خرافات بی‌دلیل می‌خواند. [ ۳۲]
به‌هرحال خرد کاربردی، نیرویی نیست که آدمی آن را در تبیین خاص خویش از جهان به‌ کار ببرد، یا که در تعیین سرنوشت خویش به آن متکی باشد. خرد تعادل و توازن میان قوای نفسانی انسان پدید می‌آورد. از این‌رو «قوه‌ی دوست» است. حال آنکه دو قوه‌ی دیگر آدمی یعنی خشم و آرزو «قوه‌ی دشمن‌»اند. و مرد کامل کسی است که تعادلی میان سه قوه‌ی خرد، خشم و آرزوی او برقرار باشد. [ ۳۳]

استبداد همواره با «حق» جابه‌جا و جایگزین می‌شود. پس هر کسی درون خود شبانی دارد که به خود حق می‌دهد چوب‌دستش را بر سر رمه‌اش فرود آورد. رابطه‌ی جامعه بر اساس و به یاری این چوب‌دست برقرار می‌شود، یا برقرار می‌ماند. چه تعلیم و تربیت، چه روابط سیاسی و اداری و حکومتی، چه روابط میان لایه‌ها و طبقات اجتماعی، از همین ساخت و ابزار یاری و مایه می‌گیرد تا برقرار ماند. رابطه با بسیاری از عوامل و پدیده‌ها و اشیاء در حکم «تابو» جلوه می‌کند. همواره لایه‌ای از ترس بر «حرمت» کشیده است. در نتیجه هر رابطه‌ی درونی و اعتقادی را نیز به چنین شائبه‌ای می‌آلاید.

حوزه‌ی این برقراری تعادل و توازن در «سیاست نفس» است. در حوزه‌ی «سیاست مدن» نیز جز از طریق فرد، کارآیی بنیادی ندارد. اگر فردی که تبلور حق و قدرت و حاکمیت نظام اجتماعی است، از چنین «خرد» تعادل‌بخشی برخورد باشد، چه بسا که زندگی اجتماعی بیشتر قابل تحمل شود. و اگر آنان که در «سلسله مراتب قدرت» قرار دارند، از خرد فاصله گیرند، حاصل چیزی جز اغتشاش و بلای مضاعف نخواهد بود، و جور و ستم که خاصیت چنین نظامی است، از حد معمول خود نیز درمی‌گذرد.

 

پس ملک از خردمندان جمال گیرد. و پادشاهان به صحبت خردمندان از آن محتاج‌ترند که خردمندان به قربت پادشاهان.

 

پندی اگر بشنوی این پادشاه
در همه عالم به از این پند نیست.
جز به خردمند مفرما عمل
گرچه عمل کار خردمند نیست. [ ۳۴]

 

اما همین خرد که این همه حاکمان بدان نیازمندند، خود به همه آموخته است که در نزدیک شدن به رأس قدرت و حاکمیت باید حد نگه دارند. و بسیار به احتیاط عمل کنند. زیرا نصحیت پادشاهان کردن کسی را مسلم باشد که بیم سر ندارد و امید زر.  [۳۵]و عاقل چون خلاف درمیان آمد بجهد، چون صلح بیند لنگر بنهد که آنجا سلامت بر کران است، و اینجا حلاوت در میان. [ ۳۶]

 

از این‌رو آن کس که چون بیهقی به کار جهان می‌پردازد، خرد را راهنمای خویش در بیرون‌ شدن از مضایق و دشواری‌های سیاست، و در کنار آمدن و مماشات با وضع موجود می‌شناسد. و آن کس هم که مانند دوست سعدی، به زندگی معمول و عادی و دور از درگیری سیاست و قدرت می‌اندیشد، چون در امضای کاری متردد باشد، باز ناگزیر است که آن طرف را اختیار کند که بی‌آزارتر باشد. [ ۳۷]

 

اما برای کناره‌گیری از این دنیا، کارکرد خرد یکرویه و صاف و صریح است. خرد در اینجا مبنای امر و نهی مشخصی است. وسیله‌ی گزینش یک سوی است. هم‌‌چنان‌ که علم نیز در این زمینه کارکردی از همین دست دارد:

 

خرد کیمیای صلاح است و نعمت
خرد معدن خیر و عدل است و احسان
به فرمان کسی را شود نیکبختی
به دو جهان که باشد خرد را به فرمان
نگهبان تن جان پاک است لیکن
دلت را خرد کرد بر جان نگهبان
به زندان دنیا روان است جانت
خرد خواهدش کرد بیرون ز زندان [۳۸]

 

این وجه خرد همه جا بر یک روال و یک سیاق است. درجه‌ی قاطعیتش معین و دور از هر نوسانی است. به‌ویژه که پشتوانه‌ی قوی و محکمی از آن خرد نخستین دارد که نخستین آفریده است. و در حقیقت هرگونه ستایشی از خرد بدان باز می‌گردد. زیرا هم نمودی از آفرینش روحانی است و هم عامل و الگوی اصلی در پرداخت به سرنوشت روحانی بشر است. این نکته هم از عقل مادی یا بالقوه که تنها نزد مردم عادی است برمی‌آید، و هم از عقل مقدسی که سرآمدِ به فعل درآمدن عقل در حالات و موقعیت‌های مختلف است؛ و تنها شمار اندکی از انسان‌ها از آن بهره‌ورند؛ و آن مفهوم ادراک و تمیز منطقی که به کار پرداختن به اینجا و این جهان می‌آید، تنها یک وجه فرعی و تابع است و بس:

 

کنون ای خردمند وصف خرد
بدین جایگه گفتن اندر خورد
خرد بهتر از هر چه ایزد بداد
ستایش خرد را به از راه داد
خرد رهنمای و خرد دلگشای
خرد دست گیرد به هر دو سرای
ازو شادمانی و زویت غمی‌ست
وزویت فزونی وزویت کمی‌ست
خرد تیره و مرد روشن روان
نباشد همی شادمان یک زمان
کسی کو خرد را ندارد به پیش
دلش گردد از کرده‌ی خویش ریش
هشیوار دیوانه خواند ورا
همان خویش بیگانه دارند ورا
خرد چشم جان است چون بنگری
تو بی‌چشم شادان جهان نسپری
نخست آفرینش خرد را شناس
نگهبان جان است و آن را سپاس
سپاس تو گوش است و چشم و زبان
کز این سه رسد نیک و بد بیگمان
خرد را و جان را که یارد ستود
وگر من ستایم که یارد شنود. [ ۳۹]

 

چنان که پیداست در این ستایش ممتاز از خرد نیز، که خاص فردوسی است، وجه کاربردی خرد بیدرنگ از حد یک عامل تعادل‌بخش در «سیاست نفس»، به وجه مقدس و فوق انسانی خود می‌گراید. وجهی که ادبیات پارسی در طرح و ستایش آن ممتاز است.  [۴۰] خردی که در «سیاست مدن» و حیات اجتماعی به‌ کار می‌آید، اغلب یا در اساس، به همراه چند عامل اصلی دیگر چون نژاد و گوهر و... کارآیی می‌یابد. در نتیجه در اینجا نیز باز همان تناقض عمیق در ذات این فرهنگ نمایان می‌شود. آدمی به‌رغم بهره‌وری از چنین خردی، امکان مشارکت در تعیین سرنوشت خویش را نمی‌یابد. نظام اجتماعی‌ـ فرهنگی‌ـ کیهانی‌، بر اساس پیش‌فرض‌های پذیرفته برقرار است. در نتیجه کارکرد خرد اساساً در جهت سازمان‌دهی خردمندانه‌ی جامعه نیست.

 

سیاست نفس و اخلاق فردی

 

بدین ترتیب در این فرهنگ، هر تکلیفی یکسره به عهده‌ی فرد است. هر تعادل و توازنی تنها از او انتظار می‌رود. اگرچه در عمل و واقعیت، نظام اجتماعی بر آدمی چیره است، بازهم اصل همه چیز در ذات و نفس آدمی جستجو می‌شود. و این از آن‌روست که حق «عقل در دست نفس چنان گرفتار است که مرد عاجز در دست زن گربز». [۴۱]

 

سیاست نفس اساس حل مشکلات اجتماعی است. و چنان که یاد شد برقراری اعتدال در سیاست مدن نیز در حقیقت به حفظ اعتدال در فرد موکول است. هر مقرره و قانون و ضابطه‌ای تنها از این طریق کارآیی می‌یابد. در واقع جامعه را سیاست عقلانی‌ـ اجتماعی به انتظام مطلوب نمی‌رساند. از تبلور مادی و معنوی و عمومی و نهادی ارزش‌ها و مقررات در یک نظام اداری متعادل خبری نیست. اگر فرد خوب باشد، موانع اجتماعی مسأله‌ای به حساب نمی‌آید. جامعه در هر شکل و هر نظمی که هست، گو باشد. مهم این است که فرد به اخلاق نیکو آراسته شود.

 

فرهنگ ایرانی در پی شکستن راز تقدیر نبوده است، بل‌که در راز ایستاده است. آن را پذیرفته است. هرچه را نمی‌داند، اما از اتفاقش در شگفت است، به آن راز پیوند می‌دهد.ادبیات ایرانی در بخش اعظم خود، بیان رازهای جهان را تعهد کرده است، و در مرحله‌ی باور و تسلیم به آن‌ها قرار دارد، نه در مرحله‌ی شناخت آن‌ها یا تردید در آ‌ن‌ها. شاید این با فرمانبرداری کورکورانه از تقدیر تفاوت داشته باشد. اما هرچه هست عاملی نیرومند برای تداوم وضع موجود است که به سود همگان نیست.

به همین سبب می‌توان آشکارا دید که شاعران گذشته‌ی ما، به‌رغم آنکه انسان‌دوستان ارزشمندی بوده‌اند، بسیاری از آنچه را که مانع و رادع و یا عارضه‌ای در مناسبات اجتماعی و انسانی می‌توان ارزیابی کرد، طبیعی می‌انگاشته‌اند؛ و آن‌ها را هم چون اصولی بدیهی پذیرا می‌بوده‌اند. چنان که سعدی هم انسان‌دوست گرانقدری است و هم به اقتضای این فرهنگ و نظام اجتماعی، یک مردسالار، پدرسالار، پیشکسوت سالار، و تابع رابطه‌ی مرید و مرادی و بالا و پایین، و مرکزیت و سلسله مراتب قدرت است. در برخورد با این مجمموعه نیز مصلحت‌گرایی است که به حفظ عافیت و سلامت، در برکناری او از دو لبه‌ی تیز و متضاد فقر و غناء، درویشی و پادشاهی، ستم و عدالت و... است. پس قناعت، تواضع، خاموشی، آرامش، تعادل طبع و ترحم و... توصیه و تأکیدی نظری و عملی اوست.

 

برای حفظ و برقراری اعتدال زندگی انسانی، هیچ‌ گونه دگرگونی و دخالتی بنیادی از سوی فرد در اصل نظام صورت نمی‌پذیرد. نظام همان است که هست. این فرد است که باید مبنا و محمل هر دگرگونی در خود باشد.

 

ادبیات اخلاقی و پندآمیز ما، اساس خطاب خود را به گونه‌ای فردی برآورده است. گویی «فرد» در یک مدار خودبسنده و بی‌رابطه یا در خلاء، و مجزا از مجموعه‌ی نظام اجتماعی و فرهنگی می‌زید. به آنچه کمتر عنایت می‌شود، همان نظم قدرت و حاکمیت سلسله مراتبی است که حقی است تخطی‌ناپذیر. و همه چیز در سیطره‌ی آن است.

 

شعر ما از زاویه‌ی اخلاق فردی به انسان مهر می‌ورزد. او را جدا از موقعیتش می‌نگرد. رعایت او را توصیه می‌کند. خواستار و هوادار رستگاری اوست. بی‌‌آن‌که اساس جمعی حضور آدمی را در این رستگاری کارساز بداند. یا که جز گله و شکایت از این نظم مقدر، که بیدرنگ از جامعه به کیهان و سپهر و روزگار تسری می‌یابد، یا تأویل می‌شود، کار دیگری انجام دهد. نفرین و ناله و شکوه و گاه پرخاش در برابر سرنوشت مسلم، و از پیش تعیین‌شده، تنها واکنش این ذهن مقهور مکلف است.

 

شاه و گدا و فقیر و غنی و حاکم و محکوم و... به یکسان به رعایت نوعی رفتار و گفتار و پندار فراخوانده یا پند و اندرز داده می‌شوند، که شایسته‌ی نظم موجود است. ذات این اخلاق در همین تناقض است که حاکم و محکوم را بر یک روال به رعایت ارزش‌ها و اصول خود فرامی‌خواند. هرگونه رفتار و سلوک اندیشه و رابطه‌ی انسانی، از راه پند و اندرز توصیه می‌‌شود. بی‌آنکه برای انتظام این روابط یا رعایت اخلاق و تعلیم و تربیت و عدالت، نظم و نهاد اجتماعی متناسبی وجود داشته باشد. شاید از همین بابت است که در ادبیات ما این همه پند و اندرز و هشدار و زنهار و... وجود دارد که گاه به پرگویی مفرطی می‌انجامد.

 

قاعدتاً در جامعه‌ای که از راه قانون و تعلیم و تربیت اجتماعی نظام عقلانی یافته باشد، نیازی به این همه ادبیات اندرزی نباید باشد.

 

وقتی امکان برقراری توازن و تعادل در بیرون یا نظم اجتماعی وجود ندارد، پس فشار بر فرد، یا ترغیب او به حفظ آن، پیامدی طبیعی یا ناگزیر است. به همین سبب نیز هست که کتاب‌های اخلاقی و نصیحت‌نامه‌ها و... تا حد غیرقابل تحملی از «تناقض» انباشته است. چنین تناقضی از گوشه و کنار مدینه‌ی فاضله‌ی سعدی آشکار است.

 

گفته‌اند که این «مدینه‌ی فاضله» به تقریب گل سرسبد گرایش‌های اخلاقی و ارزش‌های اجتماعی ماست. جدال سعدی با مدعی، در واقع بیان همین تناقض برای برقراری تعادل و توازن است.

 

کلمات قصار در رسوا کردن مستبدان، و ذم چاپلوسی در برابر سلاطین، با اندرز برای تحمل خاشعانه، در صورتی که ستم از ناحیت زورمندان رواگردد، و اطاعت از صاحبان قدرت، درمی‌آمیزد.

 

سعدی هم این گونه می‌سراید:

 

من از بینوایی نیم روی زرد
غم بینوایان رخم زرد کرد.
نخواهد که بیند خردمند ریش
نه بر عضو مردم نه بر عضو خویش
یکی اول از تندرستان منم
که ریشی ببینم بلرزد تنم
منغض بود عیش آن تندرست
که باشد به پهلوی بیمار سست
چو بینم که درویش مسکین نخورد
به کار اندرم لقمه زهرست و درد. [ ۴۲]

 

و هم می‌گوید:

 

مکن ز گردش گیتی شکایت ای درویش
که تیره‌بختی اگرهم بر این نسق مردی
توانگرا چو دل و دست کامرانت هست
بخور ببخش که دنیا و آخرت بردی

 

ستایش اراده‌ی انسان به عمل، نصحیت به تسلیم و رضا در برابر سرنوشت محتوم را در پی دارد. آرزوی انسان‌دوستانه‌ی تساوی انسان‌هاـ به دلیل اینکه در آفرینش ز یک گوهرند ـ، با قبول اینکه جامعه‌ی بشری از ازل تا ابد، به فرادست و فرودست تقسیم شده است، و نصحیت به فرودستان که با این سرنوشت بسازند، و هرگز از در «نبرد با شیران» درنیآیند، تبلور همین تناقض است.

 

در جامعه‌ای که «درویش را دست قدرت بسته است، و توانگر را پای ارادت شکسته»  [۴۴] جز این چه توصیه‌ای می‌توان کرد که «ای خداوندان نعمت اگر شما را انصاف بودی و ما را قناعت، رسم سؤال از جهان برخاستی».

 

سعدی یا هر اخلاق‌گرا و پندآموز تعادل‌گرای دیگر در این فرهنگ و ادبیات، چگونه می‌توانست دو امر سازش‌ناپذیر را سازش دهد. و در یک زمان با بلاغتی یکسان دو گرایش آشتی‌ناپذیر را تبلیغ کند.

 

شاید مسأله‌ی مهم این است که آنچه امروز از نظر ما آشتی‌ناپذیر، و منحصراً متضاد جلوه می‌کند، از نظر آنان بدیهی یا سازگار می‌نموده است. برای شاعران و ادیبان و اخلاق‌گرایان ما، این گونه اخلاقیات ناهمگن، یک کل زنده بوده است. فلسفه‌ی معاش آنان، فلسفه‌ی فرودستانی بوده است که از ضعف خود آگاهند، و از زورمندان متنفرند. لیکن از نبرد آشکار می‌پرهیزند، یا می‌هراسند. یا در اساس در اندیشه‌ی چنین نبردی نیستند. و یا حقی برای مشارکت در حاکمیت خویش نمی‌شناسند. و اگرهم روزی به چنین حق یا نبردی توجه داده شوند، آن را عدول از نصیب و قسمت ازلی می‌انگارند. و در نهایت هم اگر به چنین نبردی کشانده شوند، به راهبری شبانان دیگری قانع یا ناگزیر یا گرفتار می‌شوند.
حاصل این فلسفه، مقابله با شر به وسیله‌ی عقب‌نشینی فردگرایانه از برابر آن است. از همین راه است که جامعه در اساس خود به آن نظم قاهر و برقرار تن درمی‌دهد. و آن را منطقی یا طبیعی یا بدیهی می‌انگارد. زیرا می‌بیند تا بوده همین بوده است، و می‌اندیشد که تا هست همین است. پس تنها راه دیگری که باقی می‌ماند، همان فاصله‌گیری از نظم موجود است که در تجربه‌ی صوفیانه‌ی تاریخ‌مان به تفصیل شاهد آن بوده‌ایم.

 

اشاره:

جستار « شبان‌ـ رمگی و حاکمیت ملی» از کتاب «تمرین مدارا» بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ و ... (انتشارات ویستار، ۱۳۷۷)  نوشته محمد مختاری برگرفته شده و با اجازه سهراب مختاری در زمانه به انتشار رسیده.

 

پانوشت:

۱ـ اصل این بحث به تفصیل، و همراه با تشریح «رویکرد دوم» که فاصله‌گیری از وضع موجود بنابر سلوک عرفانی‌ است در کتاب «انسان در شعر معاصر» آمده است.
ضمناً در چاپ مجله‌ی «تکاپو» در سال ۷۲ شماره‌ی ۱ و ۲ کل منابع و مآخذ حذف شده بود. در اینجا به منابعی که مستقیماً نقل قول از آن‌ها شده یا ضرورتی داشته، ارجاع شده است.
۲ ـ خواجه نظام‌الملک، ابوعلی حسن بن علی طوسی: سیاست‌نامه (سیرالملوک). به کوشش دکتر جعفر شعار. ص ۲۱۶ سازمان کتاب‌های جیبی.
۳ ـ دکتر ذبیح‌اله صفا: تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی. مجلد اول. ص ۲۶۰ به بعد که تلخیصی از اصول عقاید ابن سینا را درباره‌ی سیاست مدن و تدبیر منزل و تهذیب نفس، بنابر «الاشارات و التنبیهات» او نقل کرده است.
۴ ـ سیاست‌نامه. ص ۱۶ـ ۲۱۵.
۵ ـ طرحی از «مدینه‌ی فاضله» ی سعدی را در کتاب انسان در شعر معاصر آورده‌ام. ر. ک به ص ۸۵ به بعد. درباره‌ی «آراء اهل المدینه الفاضله» اثر برجسته‌ی ابونصر فارابی، فیلسوف الهی مشهور به معلم ثانی، باید توجه داشت که در این کتا، که به معنی امروزی حاوی نظریه‌ی سیاسی اوست، هیچ «برنامه‌ی سیاسی» دیده نمی‌شود. سیاست فارابی بر مجموعه‌ی جهان‌شناسی او، و شناختن از قانون‌های کلی که مدیر کائنات است، و روان‌شناسی او مبتنی است؛ و از آن تفکیک نمی‌شود. از این‌رو، مفهومی که از مدینه‌ی فاضله و یا جامعه‌ی نمونه داشته است، شامل کلیه‌ی سرزمین‌های معمور بوده که مسکون بشر باشد.
درباره‌ی رئیس مدینه و خصال او ر. ک: آراء اهل المدینه الفاضله. قدم‌له و حققه الدکتور البیر نصری نادر. طبع بیرون. ۱۹۵۹ ص ۱۰۸ـ ۹۹.
این مدینه‌ی فاضله بیشتر «مدینه‌ی معصومین آخرالزمان» است. در این‌باره ر. ک: هانری کربن: تاریخ فلسفه‌ی اسلامی. ترجمه‌ی اسدالله مبشری. ص ۲۰۹ـ ۲۰۰.
۶-بحث‌ها و نظریه‌های سیاست در ایران، بیشتر مبتنی بر گرایش اخلاقی افلاطونی بوده است. نه آن‌گونه که ارسطو به سیاست می‌نگریسته است، و هر پدیده‌ی سیاسی را در جوامع انسانی آفریده‌ی تغییرات اجتماعی می‌دانسته است. از این‌رو در این مطالعات، از آن تنازع و برخورد و تضاد که در طرح نظریه‌ی سیاسی ارسطو میان طبقات اجتماعی دیده می‌شود، نشانی نیست.
۷ ـ ر. ک به وصف خلافت فاطمی در مصر که خود ناصر خسرو در «سفرنامه» یاد کرده است. صفحات ۶۱ـ ۶۰، ۶۷ـ ۶۳، ۷۶ـ ۷۴.
سفرنامه به کوشش دکتر نادر وزین‌پور. چاپ سازمان‌های کتاب‌های جیبی.
۸ ـ درباره‌ی اوضاع عصر حافظ و حکومت این دو تن، ر. ک: محمود کتبی: تاریخ آل مظفر چاپ ۱۳۳۵.
دکتر قاسم غنی: بحث در آثار و افکار و احوال حافظ. جلد اول. چاپ زوار.
۹ ـ ابوالفضل بیهقی: تاریخ مسعودی. تصحیح دکتر علی‌اکبر فیاض. ص ۳۹. چاپ دانشگاه مشهد.
۱۰ ـ‌‌ همان ص ۲۶۷.
۱۱ ـ‌‌ همان ص ۹۹.
۱۲ـ ابوالعمالی نصراله منشی: کلیله و دمنه. تصحیح مجتبی می‌نوی. چاپ دانشگاه تهران. ص ۶ و ۴.
۱۳ ـ عبدالجلیل قزوینی رازی: النقض، بعض مثالب النواصب فی‌ نقض بعض فضائح الروافض. تصحیح می‌رجلال‌الدین محدث ارموی. ص ۶۴ و نیز ص ۱۳۰.
۱۴ ـ نجم‌الدین رازی (معروف به دایه): مرصاد العباد. تصحیح دکتر محمد امین ریاحی. بنگاه ترجمه و نشر کتاب. ص ۴۳۸.
۱۵ ـ امام محمد بن محمد غزالی طوسی: نصیحة‌الملکوک. تصحیح جلال‌الدین همایی. انتشارات انجمن آثار ملی. ص ۸۱ به بعد.
۱۶ ـ شیخ مصلح‌الدین سعدی شیرازی: بوستان. تصحیح دکتر غلامحسین یوسفی. انتشارات خوارزمی ص ۴۲.
۱۷ ـ سعدی: گلستان. تصحیح رستم علی‌یف. ص ۸۶.
۱۸ - خواجه‌نصیرالدین طوسی: اخلاق ناصری. تصحیح مجتبی مینوی. انتشارات خوارزمی. فصل هفتم. ص ۱۵۴ـ ۱۳۱.
۱۹- بوستان ص ۱۶۲
۲۰ ـ راجع به کارکرد انسان در نظام اجتماعی ایران در شاهنامه و منابع و مآخذ مربوط به آن. ر. ک: محمد مختاری: حماسه در رمز و راز ملی. ص ۱۲۳ به بعد.
۲۱ ـ کارل وتیفوگل جامعه‌شناس آلمانی، مفهوم تازه‌ای از استبداد را بنابر آنچه در جامعه‌های شرقی برقرار بود، با عنوان «دسپوتیسم شرقی» عرضه کرده است. مقصودش از این اصطلاح وضعیت جامعه‌ای است که دارای چنین مشخصاتی باشد:
۱ـ حکومت فردی
۲ـ اداره‌ی کشور با سازمان اداری متمرکز
۳ـ نبودن اشرافیتی ثابت
۴ـ پست بودن موقعیت بازرگانان در جامعه
۵ـ کم اهمیتی برده‌داری
۶ـ کشاورزی مبتنی بر آبیاری وسیع
وتیفوگل به شیوه‌ای اغراق‌آمیز بر این اصل آخر تأکید می‌ورزد تا حدی که‌گاه عوامل دیگر اجتماعی و اقتصادی و طبیعی و سیاسی و... را در برابر عامل «آب» بسیار کمرنگ می‌کند. به عقیده‌ی او این گونه نظام اجتماعی اقتداری پدید می‌آورده است که هیچ حد و قانون و سنتی نداشته است و خودسرانه اعمال می‌شده است. ر. ک:
Karl. A. Wittfugel: Oriental Despostism. A comparative Study of Total Power. Yale University. ۱۹۶۴.
۲۲- تاریخ بیهقی ص ۶۳۰
۲۳- گلستان ص ۴۵۹
۲۴- تاریخ بیهقی ص ۱۹۷
۲۵ ـ بوستان. ص ۱۳۶. ضمناً تمام باب پنجم از این بابت قابل تأمل است.
۲۶ـ تفصیل این مطلب را در کتاب «حماسه در رمز و راز ملی» آورده‌ام. ر. ک به صفحات ۱۶۴ به بعد، ۲۰۱ به بعد، ۳۵۱ به بعد.
درباره‌ی «تقدیر» بحث ممتع و گسترده‌ای نیز در اثر زیر هست:
جلال ستاری: هزار و یک شب و افسانه‌ی شهرزاد صفحات ۳۰۲ـ ۲۰۲ چاپ ۱۳۴۸.
۲۷ ـ درباره‌ی آراء غزالی درباره‌ی سیاست، ر. ک: هانری لائوست: سیاست و غزالی ۲ جلد. ترجمه‌ی مهدی مظفری. بنیاد فرهنگ ایران. فصل‌های چهارم و پنجم به‌ویژه ص ۳۵۴ به بعد. و نیز ر. ک: کیمیای سعادت. به کوشش حسین خدیوجم. رکن دوم. اصل دهم. ص ۵۲۵ به بعد. سازمان کتاب‌های جیبی.
۲۸ ـ انبان ملاقطب از تشبیهات زبانزد فارسی بوده است. زیرا قطب‌الدین محمود شیرازی که هم‌دوره‌ی رشیدالدین فضل‌اله وزیر سلاطین مغول بوده، و به «الشارح العلامه» معروف بوده است، در علوم گوناگون تبحر داشته است. علم او را بر هرچه می‌خواسته‌اند مشتمل می‌دانسته‌اند.
راجع به مناسبات و سلوک ملاقطب با دربار مغولان و رشید‌الدین فضل‌اله ر. ک: مجتبی می‌نوی: نقد حال. ص ۳۸۶ـ ۳۴۴ چاپ خوارزمی.
۲۹ ـ رشیدالدین فضل‌اله: جامع‌التواریخ. که یکی از اعظم کتب تاریخی به زبان فارسی است. بخش‌هایی از آن تاکنون منتشر شده است. ازجمله ر. ک: جامع‌التواریخ جزء اول از جلد اول. به اهتمام آ. آ. روماسکویج. ل. آ ختاموروف. ع. ع. علی‌زاده. مسکو. ۱۹۵۶.
۳۰ ـ در این‌باره ر. ک: دیوان ناصر خسرو. تصحیح مجتبی می‌نوی‌ـ مهدی محقق. چاپ دانشگاه تهران. ازجمله صفحات ۶ـ ۴۳۵، ۳۰ـ ۵۲۶.
همچنین دیوان عنصری: تصحیح دکتر محمد دبیر سیاقی. صفحات ۱۷۹ـ ۱۶۷.
۳۱ ـ گلستان ص ۴۳۸.
۳۲ ـ ر. ک: تاریخ علوم عقلی ص ۱۷۶.
۳۳ ـ تاریخ بیهقی.
۳۴ ـ گلستان ص ۴۲۴، ۳۵ـ‌‌ همان ص ۴۸۰.
۳۶-‌‌ همان ص ۴۷۷، ۳۷-‌‌ همان ص ۴۳۰
۳۸- دیوان ناصرخسرو ص ۸۴
۳۹ ـ فردوسی: شاهنامه. ج اول ص ۳ـ ۲. تصحیح رستم علی‌یف‌ـ محمد نوری عثمانوف. چاپ تهران ۱۹۷۱
۴۰ ـ در ادبیات پارسی تعبیرهای گوناگونی برای «خرد» هست که آن را فوق همه چیز قرار می‌دهد. سنایی در «حدیقه» آن را «سلطان قادر خوشخو» خوانده و گفته است: عقل شاه است و دیگران حشمند. ر. ک: حدیقة‌ الحقیقه. تصحیح مدرس رضوی. چاپ دانشگاه تهران. ص ۳۰۵ـ ۲۹۷. این تعبیر و تشبیه که جابه‌جا در ادب فارسی مشهود است، نشانگر اوج و اعتلای مقام انسانی‌ است از این دیدگاه، کمال واقعی نفس انسان در ایناست که خود یک عالم عقلانی شود، که در آن تمام نظم جهانی و مراتب وجود منعکس است. این گونه انطباق نهایی انسان با هستی، بر یک هماهنگی درونی منطبق است. و تنها از راه تجرد و تجرید می‌تواند پدید آید.
ضمناً جهانگیر کویاجی، دانشمند هندی پژوهشی کرده است در مفاهیم فلسفی و عقلی شاهنامه، و در اصل «خرد» بر این باور است که توازی و تشابه ویژه‌ای وجود دارد میان نظرگاه «شاهنامه» و «می‌نوی خرد». که در هیچ اثر دیگری تا این حد به خرد اهمیت داده نشده است.
خرد در این کتاب تنها نقطه‌ی آغاز هستی نیست، بل‌که دایره‌ای است شامل و کامل که همه موظفند آن را ستایش کنند. آن هم در حد نیایش. کویاجی این اصل را در سه مرحله: آیین خرد، بستگی‌های خرد با روان و تن آدمی، نقش خرد در آفرینش، تحلیل کرده است. ر. ک: پژوهش در شاهنامه. ترجمه‌ی دکتر مهدی غروی. ص ۳۷ـ ۳۱ از انتشارات مجله‌ی هنر و مردم. همچنین ر. ک: می‌نوی خرد. ترجمه‌ی دکتر احمد تفضلی. بنیاد فرهنگ ایران.
۴۱ ـ گلستان ص ۴۵۲.
۴۲ ـ بوستان ص ۵۸.
۴۳ ـ گلستان ص ۴۲۰.
۴۴-‌‌ همان ص ۴۰۰

 

نامه ی مهدی کروبی به حسن روحانی

بسم الله الرحمن الرحیم

برادر گرامی حجت السلام و المسلمین آقای روحانی
ریاست محترم جمهوری اسلامی ایران

با سلام و تحیت

در ابتدا لازم است از همکاران محترم جنابعالی بخصوص بذل توجه آقای دکتر قاضی‌زاده هاشمی وزیر محترم بهداشت، درمان و آموزش پزشکی و همچنین اخوی محترم تان تشکر کنم.

همانطور که می‌دانید اینجانب بعد از ۴ دوره نمایندگی مردم در مجلس و ریاست مجالس سوم و ششم، تاسیس و اداره نهادهایی نظیر کمیته امداد و بنیاد شهید، وکالت تام در کلیه اموال مربوط به بنیانگذار جمهوری اسلامی، سرپرست حجاج ایرانی و عضویت در شورای بازنگری قانون اساسی و نماینده امام در لرستان؛ در سال ۱۳۸۴ و ۱۳۸۸ به پیشنهاد جمعی از دوستان اصلاح طلب و تمایل خود، نامزد انتخابات ریاست جمهوری شدم. متاسفانه در هر دو دوره حق ملت سربلند ایران و اینجانب با دخالت بخشی از نیروهای سپاه پاسداران، بسیج و وزارت اطلاعات ضایع شد و فردی که حقه‌باز و دروغگو بود و نسبت‌های ناروا به مقدسات و تشیع می‌داد، به ملت و کشور تحمیل شد تا فاسدترین دولت پس از مشروطیت بنام انقلاب اسلامی رقم خورد.

در این دوره‌ی نکبت‌بار، خسارت‌های سنگینی بر مردم و کشور تحمیل شد که اگر بتوان آثار زیان‌بار مادی آن شامل غارت اموال عمومی، هدر رفتن ۷۰۰ میلیارد دلار از درآمدهای نفتی و درآمدهای مالیاتی، بذل، بخشش و یا فروش زمین های مناطق تفریحی و مناطق آزاد از پارک پردیسان گرفته تا کیش و قشم، انتقال ۲۲ میلیارد دلار به دبی و ترکیه، گم کردن دکل‌های نفتی و کشتی‌های ثبت‌نشده و … را در چند دهه آتی جبران کرد، لیکن بدون تردید نمی‌توان آثار زیان‌بار فرو ریختن اخلاق، شکاف و بی‌اعتمادی مردم به حکومت و روحانیت و مهم‌تر، آسیب‌های وارده به تشیع و امام زمان(عج) را به این سادگی جبران کرد.

نفوذی های دشمن با تکیه بر خودمحوری، جاه‌طلبی و حب ریاست و توسعه قدرت برخی شخصیت‌ها که خیال می‌کنند سرنوشت سایر ملل مسلمان و کشورها منطقه در ید قدرت آنهاست، کشور را عامدانه به دام تحریم‌ها کشاندند و سرمایه های ملی را از یک سو با غارت و حاتم بخشی نابود کردند و از سوی دیگر دست بر جیب مردم بردند و همزمان با فقر و آوارگی و تنگدستی آنان، کشور را به لبه پرتگاه بردند. و اگر نبود عنایت خاص پرودگار و آگاهی اقشار مختلف جامعه و تدبیر دولت و برخی بزرگان، ماجراجویی های هسته ای، کشور را به ناکجاآباد می برد. متاسفانه جاه طلبی و ریاست برخی را چنان فراگرفته که حد و مرزی برای هواهای نفسانی خود قائل نیستند و ثروت و فرزندان این ملت را قربانی مطامع بلند پروازی های خود در منطقه قرار داده اند.

خوشبختانه ایستادگی و مقاومت اقشار مختلف مردم بویژه دانشجویان، فعالان سیاسی و حقوق بشری در حوادث ۸۸ و نیز آگاهی بخشی رسانه های آزاد درس بزرگی به کسانی داد که برخلاف اهداف شهدای انقلاب و جنگ و اندیشه امام رای مردم را زینتی بیش نمی دانند و می خواستند بنام مردم و بکام خود سرنوشت انتخابات ها را به گونه ای دیگر رقم زنند. خدا را شاکرم که در انتخابات های ۹۲ و ۹۴ مردم با حضور پرشور خود جواب قاطعی به تمامیت خواهان دادند و برخی از نورچشمی های حاکمیت را از صحنه خارج کردند و هوشمندانه نسبت به ابزاری شدن شورای نگهبان به محوریت دبیر آن، که فهم و درک اش خود حکایتی است خواندنی؛ اعتراض کردند و هنوز راه اصلاح ساختار نظام را در صندوق رای می جویند.

متاسفانه شورای نگهبان با دوری از وظایف ذاتی خود و اعمال نظارتی که در مخیله هیچ یک از تدوین کنندگان قانون اساسی نمی گنجید به ابزاری در ید حاکمیت تبدیل گردیده است. از این رو در انتخابات ها شاهدیم که این شورا با هتک حیثیت اشخاص محترم و تضییع حقوق مردم، برای حاکمیت جریانی خاص و حذف جریان دیگر تلاش می کند. روزی برای تفرقه درمیان اصلاح طلبان صلاحیت افرادی برای احراز پست ریاست جمهوری که شرایط آن مطابق اصل ۱۱۵ قانون اساسی متفاوت از دیگر مسئولت هاست (در انتخابات ریاست جمهوری سال ۸۴) را احراز می کند و روز دیگر صلاحیت همان افراد را برای احراز سمت نمایندگی (انتخابات مجلس دراسفند ۹۴) رد می کند. سیر قهقرایی این شورا تا آنجا پیش می رود که پس از پیروزی نامزدی در اصفهان با بدعتی عجیب و مضحک منتخب مردم را از ورود به مجلس محروم می کند و آرای مردم را نادیده می گیرد. پس از احراز صلاحیت نامزدها و برگزاری صحیح انتخابات، بررسی مجدد صلاحیت منتخبان، بدعتی است خطرناک که صد البته دولت و مجلس نباید تن به این فعل غیر قانونی دهند، زیرا اعتبار نماینده برعهده نمایندگان است نه شورای نگهبان!

رییس جمهور محترم

اینجانب در سال ۸۸ با آگاهی از مسائل درون حکومت به میدان آمدم و در مناظره ای از موانع و مشکلات گفتم و ایستادگی در مقابل آنان را در ردیف جهاد فی سبیل الله دانستم. پس از اعلان نتایج مضحک انتخابات ۸۸ ، در مقابل این حرکت خطرناک که ریشه آن از انتخابات ۸۴ نشات گرفته بود و هدفی جز نابودی جمهوریت و اسلامیت نظام نداشت، ایستادم و گفتم “تازه این اول داستان است.” چرا که سکوت در مقابل زیادخواهی ارباب قدرت را، به معنای مشارکت در پروژه ی جمهوری زدایی و اسلام زدایی نظام می دانستم و با علم به هزینه سنگین آن، در کنار مردم ماندم و به یاری خداوند خواهم ماند. ایستادگی و مقاومت در قبال نگرش های مستبدانه، تنها راه اصلاح و بازگشت به مسیر قانون است. از تهدیدها، تهمت ها، ناسزاها و آزارها نهراسیدم و نمی هراسم؛ به جرم هویدا کردن اسرار و دفاع از حقوق و آزادی های مردم، بارها خانه و کاشانه ام را ویران کردند، مورد ضرب و شتم قرار گرفتم،‌ همه ی نزدیکانم را تحت فشار قرار دادند و حتی یکی از فرزندانم را دستگیر و تا حد مرگ کتک زدند. بی حرمتی ها را به جان خریدم و گفتم “فرزند احمدم و صدایم خفه نمی شود.”

اگر در رژیم فاسد گذشته از شعبان جعفری در ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ و ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ استفاده گردید ولی در این حاکمیت هر روز در سرتاسر کشور از این دست اوباش ها برای حمله به بیوت مراجع تقلید، رجال منتقد مذهبی و سیاسی، سفارتخانه ها، مراکز علمی و هنری بنام ارزش ها استفاده می گردد، برای امیال سیاسی شان حرمت حرم و مسجد را هم می شکنند و حریم و مرزی در رفتارهای مذبوحانه شان قائل نیستند. بطوری‌که خودسانسوری را به برخی از بزرگان تحمیل کردند. یکی از مراجع بزرگ قم در قبال عدم انتشار نظراتش گفته بود “حوصله ندارم شیشه منزلم را بشکنند.”

جناب آقای روحانی

از بهمن ۸۹ تا بهمن ۹۲ با محرومیت‌های بسیار به مکان‌های مختلفی منتقل شدم و سپس از بهمن ۹۲ تاکنون در منزل شخصی‌ام با حضور ماموران امنیتی در حصر و حبس بی ضابطه ای قرار گرفتم. در این سال ها حق دفاع در مقابل اتهام های وارده، فرافکنی های رسانه ملی و دیگر تریبون ها و رسانه های وابسته به بیت المال از من سلب شده است. طنز ماجرا آنجاست که آنانی که سرمایه های مادی و معنوی کشور را به پای کذابی گذاشتند و نتیجه ی بصیرت شان این روزها برهمه روشن شده، بابصیرت و نجیب شدند؛ و آنانی که هشدار دادند و این روزها را پیش بینی کردند و در چند سال گذشته برای تلاش اصلاح گرایانه شان متحمل حبس و حصر غیرقانونی شدند، نانجیب نام گرفتند. چه رقت انگیز است این توهم اربابان قدرت که فکر می کند عزت و ذلت بندگان خدا در اختیار آنان آست. امروز روز سخن گفتن و ایستادن در مقابل قانون گریزان است. فرهنگ ایثار و شهادت، ظلم ستیزی را به ملت بزرگ ایران آموخته است. هیچ کس نباید به بهانه مصلحت با ظلم همراه شود و یا در مقابل آن سکوت کند. مصلحت خود را مصلحت کشور تعبیر و تفسیر نکنیم. باید در مقابل اندیشه ایی که با انحصار قدرت غیرپاسخگو بدنبال حاکمیت تک صدایی ست ایستاد. تردید نکنیم که تعلل و کوتاهی امروز نخبگان، رقم زننده هزینه های سنگین کشور و مردم در آینده خواهد بود.

اینجانب نه از شما طلب رفع حصر دارم و نه این کار را در اختیار شما می دانم؛ لیکن از شما می خواهم براساس تکلیفی که قانون اساسی و مردم برعهده تان گذاشته اند، از حاکمیت مستبد بخواهید تا دادگاه علنی ام، مطابق اصل ۱۶۸ قانون اساسی، ولو با ترکیب مورد نظر ارباب قدرت را تشکیل دهد تا به یاری خداوند و به اتفاق وکلای ام با استماع کیفرخواست، ادله خود مبنی بر تقلب انتخابات ریاست جمهوری ۸۴، مهندسی انتخابات ریاست جمهوری ۸۸ وآنچه بر فرزندان این کشور در بازداشتگاه های قانونی و غیر قانونی گذشت را به اطلاع عموم برسانم. خروجی این دادگاه مشخص خواهد کرد که برگشته از انقلاب و نانجیب، و ادامه دهنده راه انقلاب و نجیب، کدامیک از طرفین دعوا و نزاع انتخابات ۸۸ قرار دارند. قل کفى بالله بینی و بینکم شهیدا. تاکید می‌کنم حکم صادره از این محکمه را با جان و دل پذیرا هستم و بدون در نظر گرفتن حق تجدید نظر از آن استقبال می‌کنم، زیرا عالم محضر خداست و جانشین و خلیفه او در زمین مردم اند و چه داوری بهتر از خدا و مردم.

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

مهدی کروبی
۲۱ فروردین ۱۳۹۵

 

 

انسان سوم

بررسی انسان پیرامونی/ محمود دولت آبادی

.

که در آيينه جهان، ما را
از همه ناشناس تر خود ماست.
نیمایوشیج


که هستم؟

انسان سوم، انسانی که با مایه‌ای از تحقیر، «جهان سومی» نامیده می‌شود. در حالی که به استنباط من، انسان پیرامونی، چنان که جامعه و جوامع پیرامونی به معنای حقیقی نزدیک است. می‌دانم، گرایش‌های گوناگونی وجود دارد که می‌خواهند انسان و موقعیت او را از متن ادبیات دور کنند، یا تا حد یک ملزوم فنی تنزل دهند. لیکن من اعتقاد دارم که انسان و موقعیت او موضوع محوری همیشه‌ی ادبیات بوده است، هست و خواهد بود. و هر گاه در مقاطعی کوتاه ادبیات از انسان تهی شود، بی‌گمان موقتا از ماهیت و هویت خود هم خالی خواهد شد تا خیلی زود به اصل خویش بازگردد.

که هستم؟
این پرسش نهفته‌ی انسان ـ نویسنده‌ی پیرامونی است از خودش، به روزگاری که جهان هر روز انبوه‌تر ، پیچیده‌تر و دیر شناخته‌تر می‌شود، و او ... گیج‌تر و مغلوب‌تر ، بیش از یک‌قرن می‌گذرد که جامعه‌اش آهنگ نو شدن کرده است و داستان پیچیده‌ی و پرفراز و نشیب انسان سوم، این عصر از همان جا آغاز می‌شود.
در حوزه‌ی بحث ما (ادبیات) یکی از داده‌های مهم نوگرایی تاریخی، طرح ضرورت تماس و رابطه‌ی ادبیات با جامعه بود، و نه دیگر ستایش و تملق ایلخانان و درباریان، پس زبان از قیود به ظاهر زینتی، اما در باطن بی‌معنا و دست و پا گیر آزاد شد. مدارس نوع جدید به رغم جان‌سختی پاره‌ای از جوامع پیرامونی پا گرفت، و اکنون در جامعه‌ی ما طبق آمار رسمی بیش از 14 میلیون دانش‌آموز و دانش‌جو به شیوه‌ی جدید درس می‌خوانند، و این در حالی است که هنوز که هنوز است ما نمی‌دانیم چه کاره‌ایم، که هستیم و در کجای جهان ایستاده یا نشسته‌ایم!
می‌دانیم که در نیمه‌ی دوم قرن حاضر، بعد از جنگ بزرگ، وقتی جهان آرایش تازه‌ای یافت، ما مردمانی که در کناره‌های زمین و حواشی صنعت، پشم خود را می‌رشتیم و خیش خود را رد جا پا در خاک می‌فشردیم و تازیانه‌ی قدرت‌های محلی و مرکزی را گرده به گرده وامی‌گرفتیم، ما مردمانی که می‌کوشیدیم تجربیات دویست ـ سیصد ساله‌ی اخیر را به شعور تاریخی تبدیل کنیم، بیش از توفیق بدان کوشش، لقب و عنوان «سوم» یافتیم.
این که چنین عنوانی تا چه مایه مصداق حقیقی داشته و تا چه اندازه بار مجازی آن سنگین باشد، مقوله‌ای است پیچیده که از گنجایش گفت و شنود ما بیرون است. اما یک حقیقت انکارناپذیر در این میانه وجود دارد که این عنوان از آن جهت ما را در برگرفت که چون جهان به کار و سرمایه تفکیک شد، ما نه سرمایه بودیم، و نه کار. گیرم که ثروت‌اندوزی از یک سو و زحمت و جان کندن از سوی دیگر، روندی بود و هست که آنی هم از کنُش وانمی ماند. و به گمان من، آنچه انسان سوم را از جهان جدا می کند و او را در موضع تحقیر قرار می‌دهد، از همین تفاوت عمده و آشکار ناشی می‌شود. بگذریم که اذهان و افکار عمومی به رنگ پوست،؛ موی سر و نشانه‌هایی از این دست منحرف شده است و می‌شود.
بدیهی است چشم و چهره‌ی انسان سوم درون مضطرب او را بازتاب می‌دهد، و احوال ناشی از فروخوردگی دردها، بی‌فردایی و سرگشتکی در فضایی که قفس ذهن و روح است نمی‌تواند خوش‌آیند باشد. همچنین رفتار و حرکات تُند یا کُند ـ افراط یا تفریط ـ و در همه حال نابهنجار، نمایشی است که دل‌پسند ذوق‌های سلیم و متعادل نیست. اما، چه توان کرد؟ این سرشتی انسان سوم شده است. او نه می‌تواند آزاد آواز بخواند و نه می‌تواند نیروهای نهفته‌ی خود را در عرصه‌های عمل اجتماعی به نمایش بگذارد، پس در رکن و نشانه‌ی اصلی و عمده انسانی در او به فرو خوردگی، واپس‌نشینی و بازتاب‌های نابهنجار آن تغییر شکل، و غالبا تغییر ماهیت می‌دهد.
انسان سوم سرگشته است، زیرا با ارکان و اجزای عمده‌ای که جهان معاصر را ساخته بیگانه مانده است. کژتاب و نابهنجار است، زیرا تناسب انسانی خود را در محیط به دست نیاورده است. فرو خورده، واپس زده و سردرگریبان است، زیرا کسی به صدای او گوش نمی‌دهد. فرو افتاده یا شتابان است، ـ تسلیم و مهاجم ـ و در هر دو حالت هم‌نواخت نظم و ضرب روزگار نیست. پیش از این در سینه‌کش آفتاب می‌نشست و به گذر عمر می‌نگریست، اکنون در گذرها و خیابان‌های شلوغ دوان و سرگردان است و مجال، و نیز جسارت آن را ندارد تا از خود بپرسد به کدام سو، و برای چه می‌دود؟ او خیابان را انباشته است، اگر کنجکاو باشد می‌تواند نام انواع مصنوعات و کشور سازنده شان را یاد بگیرد و به خاطر بسپارد. اما نه به انبوه دم افزون، جمعیتی که شهرها را انباشته‌اند ـ و اینکه چرا؟ ـ می‌اندشید، و نه به قابلیت‌هایی انسانی که توانسته‌اند چنان مصنوعات افسون کننده‌ای بسازند، زیرا کمتر پیش آمده که قابلیت‌هایی انسانی که توانسته‌اند چنان مصنوعات افسون کننده‌ای بسازند، زیرا کمتر پیش آمده که قابلیت‌های انسانی خود او را گوش‌زدش کرده باشند. و اگر تو در باره‌ی رشد نابهنجار موالید با قدر تسخیر کننده‌ی کامپیوتر با او حرف بزنی، طوری شانه بالا می‌اندازد که انگار هیچ یک از این رویدادها به زندگی او مربوط نمی‌شود. بخصوص در هیچ حالتی او از خودش نمی‌پرسد و برای چه به این دنیا پا گذارده است؟ نه البته به بیان و با دید خیام، بلکه فقط در مقام یک انسان بالقّوه که با اعجاز و در عین حال با معضل هستی مواجه شده است.
در جوامع مرکزی (صنعتی) که مقوله‌ی انسان تک ساحتی طرح شده، شاید آدمیِ دچار در شبکه‌ی منظم کار و تولید و برنامه‌های تنگاتنگ اوقات فراغت، مجال طرح چنین سئوالی را نباید، بخصوص که انواع پاسخ‌ها از پیش آراسته و آماده شده است. اما در جوامع پیرامونی چنین نیست. انسان سوم، چون نیک بنگریم، چیزی تولید نمی‌کند تا دچار شبکه‌ی سخت و منظم آن باشد. بلکه چنین انسانی از حد بی‌ارتباطی با تولید است که ذهنیت‌ش با پرسش مشخص انگیخته نمی‌شود. مضافا که در مناسباتی رمه ـ شبانی، پذیرفته است امور حیاتی را دیگران، کسانی متفاوت با او می‌چرخانند و باید بچرخانند. پیدایش قّيم، پدیده‌ای نیست که یک جانبه و از بالا تدارک و تحمیل شده باشد، بلکه یک جانب دیگر رابطه وجود سنخیت و روحیه‌ی قیم‌پذیری است. از آنکه نحله‌ی ایقانی تفکّر در اجزای و نسج زندگی انسان سوم کاربرد مستمر دارد. و با این ويژگی‌هایی است که انسان سوم همچون یک ماده‌ی مساعد، در مقاطع خاص تاریخی به شکل دل‌خواه همان دوره در می‌آید، و در نتیجه ضرورت پیوند ذاتی با آن ارزش‌هایی که انسان معاصر را با هر کم و کیفش می‌سازد، یعنی حضور و دخالت فعال و معقول در زندگی بشری، طی روند و مراحلی درون جوش تا رسیدن به شأن و مرتبتی انسانی، مرحله‌ای از نحله‌ی شناختی تفکر است که هنوز مجال درک عمیق آن به انسان سوم داده نشده است. آری ... او محصول آموزش‌های خود به خودی، ناآگاهانه و آگاهانه‌ی نظامات تک قطبی تاریخ اجتماعی خویش است.
ما ... با تمام خصیصه‌های ناشی از ساخت و فرهنگ نظام قبیله‌ای ـ زراعی به شهر ـ شهرهایی که جز انبان‌های بی‌شکل و بد قواره نیستند ـ سرریز کرده‌ایم، تصدیق رانندگی گرفته‌ایم و شناور در دود گازوئیل و بنزین‌های بدسوز اتوموبیل‌های از دره خارج شده، دنبال قطعات لوازم یدکی می‌دویم، و از شدت بی‌کاری، بی‌وقتی و دست‌پاچگی فرصت نمی‌یابیم به چرایی بودن خود فکر کنیم.
ما... متشکل نیستیم، انسان سوم اقوام پراکنده ای است که چون به سود دیگران باشد بر پایه‌ی جزمیت و مطلق انگاری‌ها مستعد است به جان یکدیگر بیفتد و در نهایت، خود را تا حد ممکن بفرساید . او در زیر سقف سربازخانه‌هاست که باید در باید آحاد یک ملت است. اما در شهرها ـ گیرم شانه به شانه‌ی هم بسایند ـ همچنان بیگانه با یکدیگرند، بیگانه و تنها، تنها و ترسان از همه چیز.
انسان سوم می‌ترسد، از همه‌ی ناشناخته‌های جهان می‌ترسد، زیرا هیچ عنصر آن را به تمامی نمی‌شناسد. افزون براین، او دچار ترس ناشی از ناامنی است. می‌ترسد، چون تنهاست. در جامعه‌ی پیرامونی حتی آحاد یک صنف نمی‌توانند گردهم فراهم آیند تا نوعی خویشی میان خود پیدد آورند.
و انسان تنها، می‌ترسد. او دچار حس مدام گناه و ترس است، ترس و احساس گناه از جرمی که مرتکب نشده، با این که مرتکب شده و خود آن را نمی‌شناسد، اما در همه حال احساس ارتکاب جرم را با خود دارد تا خلاف‌ش ثابت شود. در جامعه پیرامونی مرزهای جرم و برائت بسیار مخدوش است و در این میان آنچه همچون یک ارزش نگریسته نمی‌شود، انسان است. لابد از آن جهت که رشد موالید در حد بالای ممکن است!
انسان ما، در عین ترس و جُبن که گویی سرشتی اجتماعیت او شده، قدرت‌خواه و قدرت‌ساز است، قهرمان‌پرست و قهرمان‌ساز. پس او سلطه‌خواه و سلطه‌پذیر است. در کلاف سردرگم منش انسان سوم ـ دست‌کم از نوع ایرانی‌ش یک خشاریارشاه سرکوفت شده نهفته است. از همین رو می‌ستاید، او آرزوهای خود را می‌ستاید، و در ستایش‌گری قابلیت فرومایگی را در خود دارد. او مجال نیافته است هیچ نسبتی از منش متعادل آدمی را در خود قوام بخشد، این است اگر گزافه‌خواه است، گزافه‌خواه و در همان حال تنگ‌نظر و بخیل، زیرا هنوز روستایی مانده است و خصایص فرهنگ خسیس بی‌باران را در خود دارد.
در یک تأثیر متقابل منطقی؛ انسان ما گرفتار اختناق یا دچار آشفتگی می‌شود. او چشم‌اندازی به فردا ندارد. چون فردای مشخصی ندارد، پس به شدت محافظه‌کار و اختناق‌ساز است. هم در آن حال، چون زیر فشار نیروهایی که می‌شناسد و نمی‌شناسد له می‌شود، پس بالقوه و بالمجال آشوب‌خواه و هرج و مرج ساز است؛ و لاجرم فاقد تعادل و توازن در رفتار و در امور رفتار و کنش انسان سوم فقط ناشی از سرزمین‌های پرآفتاب و خون داغ وی نیست. از فاقد فیلسوف است، پس اندیشه‌های دورانی و دوران‌ساز در جامعه‌ی پیرامونی محوری نمی‌شود، لاجرم پاره‌هایی اندیشه به صورت وصله ـ پینه به جاهایی از جامعه می‌چسبد، و در مقاطع تحوّل و دگرگونی هم انسان ما دست‌خوش آشوب‌های رنگین باقی می‌ماند ـ نه کُنش‌گر اندیشه‌هایی سامان یافته ـ هر چند در کمال شجاعت خود را برای یقین‌ش فدا می‌کند.
انسان سوم دروغ می‌گوید ـ و چرا نگوید؟ ـ به او بسیار دروغ گفته می‌شود، دورغ‌هایی دورتر از باورهای ساده‌اندیش جهل. پس او دروغ را همچون یک باور اجتماعی به صورت پوشش دفاعی و در عین حال مثل روغن گریس در پیچ و مهره‌ی روابط، به کار می‌گیرد. تخّیل عدالت‌خواهانه‌اش شدید است و برای دست یافتن بدان ناممکن جان است، به همان شدت از خودگذشتگی‌هایش رو می‌کند به خودبینی و خودپسندی؛ هم در چنین دوره‌هایی است که در جامعه ی پیرامونی دیگر برادر، برادر را نمی‌شناسد.
گفته شده است «ملتی که تاریخ خود را نشناسد، ناچار است آن را تکرار کند.» این دریافتی است دقیق و درست. اما گفته نشده است که ملتی برای رسیدن به شناخت خود و تاریخ خود نیاز به فرصت و مجال دارد. نیز گفته نشده است که در روزگار معاصر نه فقط مجال اندیشیدن و آموختن، که مجال نزیستن حتی از انسان سوم گرفته شده است. او از همان نخستین لحظه‌ی تولد با شیر نان و پستانک و پوشک به جوامع مرکزی وابسته می‌شود و تا پایان عمر می‌تابد به دنبال نیازهای پایان‌ناپذیر خود بدود. جامعه پیرامونی تناسب جمعیتی خود را که بیشتر از غربال سرخک و آبله مرغان و خناق و وبا می‌گذشت، به يمن و برکت امکانات نوین بهداشتی ـ درمانی از دست داده است و هم‌زمان با آن شیوه‌ی سنتی دام‌داری ـ کشاورزی‌ش نیز منهدم شده. بی‌آنکه شیوه‌های متناسب با آرایش جوامع نوین بماند، و بی‌آنکه صنعت و علم و به نحوی ساز وارانه (ارگانیک) به بازی‌ش بیاید. انسان ما محتاج است، بی‌آنکه خود بتواند در عرصه‌ی تولید جزیی از نیازهای اجتماعی را برآورده سازد. چون تولیدی به معنای جدی آن در کار نیست. پس او فاقد غرور ناشی از ساختن است. در حایی نوشته‌ام «ملتی که نتواند سازنده‌ی ارزش باشد، نمی‌تواند به حس شریف غرور انسانی دست یابد.» و در چنین حالتی او ناامید و پرخاش‌جوست، تحقیر شده و طالب تحقیر کردن است، اگر شده تحقیر نزدیک‌ترین‌های خود، تا باوری ـ اگر شده آنی ـ از برتری بیابد. او مجال نمی‌یابد به بیگانگی خود، و بیگانگی نسبت به آنچه پیرامون‌ش را در برگرفته است بیندیشد، اما کم نیستند لحظاتی که تنهایی و بی‌پشتوانگی خود را تا مغز استخوان احساس می‌کند. چنان که او مسئولیتی خاص برعهده‌ی خود حس نمی‌کند. همه‌ی عوامل پنهان و آشکار او را می‌رانند به سویی که فکر در بردن گلیم خویش از آب باشد، و نهایت این که او همان گلیم خود را نمی‌تواند از آب بدر کشد!
درخشان است، انسان سوّم در موقعیت‌های خاصی نشان‌داده است که تک به تک می‌تواند درخشان، و گه‌گاه درخشان‌ترین باشد. اما این درخشان هر سی سال یک‌بار غربال می‌شود، و در این میان ظاهرا پرت افتادگان خوش‌بیارترین‌ها هستند که گروه کثیری از ایشان در محیط بیگانه حل می‌شوند، گروهی دیگر ناسازگار و دژم‌خو باقی می‌مانند تا شوکران عمر خود را قطره قطره بچشند، و برخی که توانستند به سازگاری غالب با محیط برسند ـ یعنی خویش از دست‌ندادگان ـ ای بسا در عرصه‌های دانش و تمدن بشری اوج‌هایی را نیز فتح می‌کنند. و آنجا ... در قلّه‌های فتح، تازه با این پرسش دست به گریبانند که چرا در کشورم، و چرا در میان مردمم نیستم؟! فاتح سوم، تازه با صراحت آشکارتری در می‌یابد که در پاره‌ی یک وجود است، در پاره‌ی بیگانه و معارض با یکدیگر مقوله‌ی فرار مغزها بیان یک روی سکه است. روی دیگر سکه سوگ نقش تارانده شدن مغزها و تاراج جان‌هاست.
در حقیقت، انسان سوم مصداق نظریه‌ی «پرتاب شدن به جهان» است، و تجّسم مجبوریت. در جامعه‌ی پیرامونی، نسل‌ها مجال نمی‌یابند تا زندگی را برای نسل بعد از خود تدارک ببینند، و اگر در کمترین مجال به تصّور چنین تدارکی بیفتند تا به آینده بنگرند، در یک پیچ ناگهانی خود را و تاریخ نیم‌بند خود را تکه پاره، مثله شده می‌یابند. در چنین برهه‌ایی بُهت خشکیده در مردمک چشمان انسان سوم تماشایی است! او اگر قدرت حفظ تعادل خود را داشته باشد، با بهتی عمیق‌تر خود را در ضمیرش مُحیّل می‌کند و می‌بیند که در یک چرخ‌ش رعدآسا، چشم‌ها از روی چهره به پس کله جای عوض کرده است، و در حالی اندام می‌کوشد به سوی جلو گام بردارد که چشم‌ها در پس سر، به دورها خیره مانده‌اند.
آری.... انسان سوم در منگنه‌ی قرن بیستم میلادی و تقویم بومی خود گرفتار است، دو نیروی قدرتمند معاصر ازیک سو، و قدرت سنت از سوی دیگر دارد او را سه شقه می‌کند. معضلی است او، بازتاب معضلات محیط سرگردان و دوّار خویش، و این سرگردانی دوّاریت، فقط خصصیصه‌ی ويژه‌ی انسان سوم نیست، بلکه مرکزیت و کانون ماهوی جامعه‌ی پیرامونی است که به همه‌ی انواع کاراکترهای‌ش ، از صدر تا ذیل شمول عام دارد. و شاید یکی از انگیزه‌های سردگمی، نبود چشم‌انداز و افق مشخصی است تا بتواند هدف عمل و حرکت قرار گیرد، تا نیز بتواند محور شخصیت او را تعیین کند و تکوین بخشد. در همین راستا و با توجه به موقعیتی که شرح داده شد، اعتقاد به هویت انسانی خود، معجزتی است که در انسان سوم به ندرت رخ می‌دهد. زیرا او افزون بر این که هیچ کمکی از موقعیت در جهت یافت و قوام شخصیتی خود، دریافت نمی‌کند، در بیشترین فصول عمر، از هر سوی و با هر زبان و سکوتی نفی می‌شود. نه چنان که از جهت نفی شدن حتی به احساسی از بودگاری موثر خود واقف گردد، بلکه در نفی شدن هم بیشتر انکار می‌شود تا به طریقی مزمن به عبث ـ یاوه بودن یقین حاصل کند، و درجای خود نفی کننده باشد. و بدیهی است که چنین انسانی به ندرت اقبال می‌یابد تا در مسیر مالامال از سرخوردگی‌ها، راهی به درک قابلیت‌های انسانی خود ببرد و اعتقاد به هویت خویش بیابد.
من روان‌شناس نیستم، اما گمان می‌کنم انسان خام و قوام نیافته از چنان استعداد و روحیه‌ی پذیرشی برخوردار است که می‌توان با انتساب یکی خصیصه، لقب یا عنوان به او، برای دوره‌ای نسبتا طولانی واداشتن‌ش چنان باشد که نامیده شده است. این خصیصه می‌تواند شجاعت باشد، می‌تواند هم رذالت، نیز می‌تواند تبدیل این به آن و آن به این باشد. و انسان سوم در معرض چنین «تام‌پذیری‌هایی» است. و این روحیه‌ی عام در جوامع پیرامونی، به لحاظ ورز نیافتن منش آدمی، و آراسته نشدن آن به هویتی خود ويژه‌ی هر فرد یا لایه‌ی اجتماعی، همواره زمینه‌ی مناسبی را پدید آورده است تا بتوان هر بذری را در آن پاشید و یقین داشت که روییده و بارور خواهد شد، زیرا هم‌راستای طبیعت آدمی است، نه دیگری که او میل به شکفتن دارد؟ چرا پس بشکف! اما این بار نه چون دیر باز، بل به سیاقی دیگر!
آری... انسان ما در ادامه‌ی چندگانگی تاریخی و گسست شخصیت خود، از آن که مجال نمی‌یابد اراده‌ای سنجیده در ساخت منش خود داشته باشد، و محیط و موقعیت نمی‌یابد تا خود را ضروری و هدف‌مند بکار زند، به ناچار نام‌پذیر وادار به ایفای نقش می‌شود. نقش‌هایی که ای بسا پیش از شروع بازی بدان‌ها نیندیشیده است. و در کوران بازی هم چه به چند رویگی و چند رنگی عمل خود واقف بشود، چه نشود، چه واقف بشود و تجاهل کند، و چه انگار کند، دیگر چاره‌ای جز ادامه بازی نمی‌بیند. او تجسم مجبوریت است، و می‌ماند امید آن که پرده کی فرو افتد، هر چند که پرده‌دار صحنه‌ی بعدی را تدارک دیده است.
اما نویسنده‌ی سوم در میدان و میان این معرکه چه کاره است؟
نویسنده در آن واحد نظاره‌گر، بازگر و پیش‌گوی بازی است. پیش‌گویی که اما زبانش موقتا لال شده است، یا هیاهوی معرکه چندان بالاست که در آن جنجال و کشمکش‌ها صدا و سخن او خورده می‌شود. در غیر این صورت نویسنده مبهوت است، مبهوت تناقض‌ها.
نویسنده ثقل این تناقض است، معبر تلاقی در تاریخ و نقطه‌ی برخورد در جهان، گذشته و امروز. اشاره به آینده نمی‌کنم، چون او مجال و امکان دیدن آینده را ندارد، و چه بسا فردای او به نوعی همین امروز باشد. در همه حال «او»ی چندگانه در حّد فاصل تاریخ‌ها کشمکشی مرگبار را تجربه می‌کند. آیا او انسان قرن بیستم میلادی است؟ یا اینکه انسان قرن چهاردهم هجری؟ مشکل، درک همین حقیقت موقعیت است، که واقعیت موقعیت به دشواری ممکن است داده‌اش ذهنیتی آشفته و بی در و پیکر نباشد. و غالبا چنین هست. زیرا در جامعه‌ی نامشخص نمی‌تواند رده‌بندی معّین و مشخص وجود داشته باشد تا آحاد خود را سرجای خودشان جا بدهد. به این مناسبت نباید تعجب کنید اگر آموزگار فرزند شما بعدازظهر مشغول مسافرکشی باشد، یا دانشجوی چهار سال پیش خود را در بازار خرید و فروش ارز، به نقش دلال ببینید. نیز نباید تعجب کنید اگر نویسنده‌ی شما در عین حال که کارمند دولت یا حسابدار یک شرکت وظیفه مددکار اجتماعی، مشاور خانوادگی، کاریاب آشنایان، مشاور پزشکی، کشیش اعتراف‌شنو، و در همه حال سنگ‌صبور هم باشد. دیگر به جای خود که از نویسنده انتظار می‌رود نقش‌ داور مسایل ساسی، انقلاب شناس، مربی جوانان، آموزگار و راهنمای هنری، هنرشناس و فیلسوف جویای حقیقت را هم بر عهده داشته باشد. آخر او هم شهروند جامعه‌ی پیرامونی است و جزیی از مجموعه‌ای است که خصیصه‌های شاخص آن بر همه‌ی اجزا، شمول عام دارد.
می‌دانیم که نویسنده‌ی زمانه بدون چشم‌انداز آینده، بی‌درک امروز و بدون آشنایی با گذشته نمی‌تواند نویسنده‌ای جامع باشد. اما در این دوّار سرگیجه‌آور و مهوّع، چشم‌انداز ما چه هست و کجاست؟
پیش از این می‌انگاشتیم که خواهیم توانست از موقعیت پیرامونی خویش، راهی به متن تاریخ بگشاییم و بخشی از هستی جوامع مرکزی بشویم، اما واقعیت صریح و بی اغماض به ما گفت که تاریخچه‌ای گسیخته و نامدون هستیم که از درون تهی، و لاجرم آسیب‌پذیرتر شده‌ایم. دفاع از فتح شده است، همان زمان که نتوانستیم به اعجاز چرخ‌هایی که دور محور خود می‌چرخند، پی ببریم، دفاع ما فتح شد. و فراموش شدیم، چنین خواسته شد که ما باستانی باشیم، باستانیانی مدفون در خرابه‌های گذشته. راستی هم، آیا ما بجز از طریق بارکش‌های نفت ربطی با بشریت داریم؟ نه! در عصر اطلاعات و حاکمیت وسایل ارتباط جمعی ما نامربوط ترین اقلیم صدایی‌م، هم در سرزمنی خود، هم در زمین دیگر آدمیان. از حضور خود در همین جا، در میان شما هم، تعجب می‌کنم!
هستم و با حس نوعی از آزادی اینجا هستم، اما در این اندیشه‌ام که من نوعی نباید آزادی خود را در غربت به دست بیاورد. من آزادی خود را در تمام زمین می‌خواهم نمی پسندم چنان شرایطی را که نویسندگان را از زادبوم خود می راند، نیز نمی‌پسندم و نمی‌پذیرم که نویسنده تن به جدایی از فضای حیاتی خود بدهد تا در کجایی از عالم بتواند عقاید خود را آزادنه بیان کند ـ چه آزادی‌یی در ابراز عقاید، وقتی آن عقاید از بستر و خاستگاه خود دور شده باشند؟ ـ اما این را می‌ستایم که هر کجای جهان خانه و زاد و بوم نویسنده انگاشته شود. هم بدان سان که هر کجای زمین خانه و زادگان انسان.
آری... من به یگانگی می‌اندیشم؟
یگانگی ... شاید از این جهت که بیگانه ام!
بیگانه و گه گاه پُر بدبین و رنجور.
غالبا ـ بخصوص در بحران جنگ ـ از خود پرسیده‌ام جهان با ما چه می‌خواهد بکند؟ آیا قصد آن دارد که ما را در لحظه‌ی موعود از پیکره‌ی وجود حذف کند؟ اگر چنین نیست، پس چرا در کار جهان و لزوم بسامانی کلیت آن ـ در مقام وجودی یگانه ـ اندیشه نمی‌شود؟ مگر می‌توان با وجود شکاف‌هایی چنین ژرف که مردمان را این گونه نابرابر و ستم‌گرانه از یکدیگر جدا و متمایز می‌کند، به آینده‌ی شایسته‌ای برای زندگی و ادبی امید داشت؟
و ....
پاسخی نشنیده‌ام زیرا کسی جز خودم صدایم را نشنیده بوده است! و با خود گفته‌ام، برادر ، ما دیگر بوی نفت و باروت گرفته‌ایم!

دّوار... دّوار... و پژواک هزاران سخن ناگفته مانده در کاسه‌ی سر خویش! و ... رنجوری .... رنجوری.... نویسنده‌ی سوم، گرچه صدای امید مردم حواشی زندگی است، اما غالبا رنجور و بدبین است. و اگر به شقیقه‌ی خود شلیک نمی‌کند، از آن است که نمی‌خواهد دشمن کام بگیرد. و نمی‌خواهد با مرگ خود بر پندار دیگرانی که او را انکار می کنند، صحه بگذارد. دیگر این که او به حقیقتی ایمان دارد. حقیقتی که به اشراق ـ در روح ملت خود با آن‌همه نکبت و تباهی دوران‌ها که آن روح را در خود آغشته است ـ می‌شناسد. آن جان مقدس که می‌تپد تا از تباهی برگذرد پس سماجت نویسنده بی‌آنکه گرگدن شده باشد، سماجت را هم‌چون ذاتی شریف در خود پاس می‌دارد. زیرا می‌داند اگر جر این باشد نخواهد توانست در مثلث قهر و انکار و جهل، باز هم به کار جان‌فرسا ادامه دهد. سماجت از دل رخوت، و امید از دل نومیدی... و چه مایه صبوری، چه مایه صبوری می طلبد این نفرین نوشین! چنان و چندان صبوریم ما که گویی بنا نداریم رخت از این دار فانی برکشیم. و چندان و چنان کوشا که گویی اگر چنین نباشیم گوشه‌ای از کار جهان لنگ می‌ماند! (چه ساده لوح‌یم ما!) و مشکل‌یم ، مشکل‌یم ما آری... نویسنده‌ی سوم کمبودگی چندگانه‌ی خود را در غبار چرخ‌های تاریخ می‌شناسد. هم پژواک صداهای‌ش را در کاسه‌ی سر خویش تردید همواره با اوست. تردید نومید شدن، خوف خوش‌باوری، امید آمیخته با سماجت و خیال خوش این‌که سرزمین و مردم سرزمین‌ش ـ با وجود آن همه دست‌کاری و این رو و آن رو شدن ـ هنوز بکر است و هنوز غنی است. می‌داند ثروتمند است. اگر چه نابرخوردار از غنای خویش. او هنوز ظرفیت شکفتن دارد و امید بدان سرپا را می‌داردش. پس جان می‌کند تا بایستد. می‌ایستد. با زانوان لرزان و سماجتی در پیشانی و در نگاه ایستاده است. نیمه خمیده. «چینو»وار (1). اما نه فقط در معرض نیش عقرب، که در چنبره‌ی مار و مروارید. در حالتی میان به زانو درآمدن و راست شدن.
مار را آیا خواهد کشت؟!
وز آن پس با مروراید خود آیا چه خواهد کرد؟!
نمی‌دانم. نمی‌دانم اما او با تمام پریشانی و دلهره‌ای که از فردا باز می‌داردش، در حد ناامنی هست و نیست، از من؛ از اعماق درون من فغان بر می‌دارد که بگویم: ما از مقاومت خویش به ستوه آمده‌ایم. حقیقت ما را به رسمیت بشناسید، ای همه‌ی جهانیان!

تقدیر ممالک

میں تجھ کو بتاتا ہوں تقدیر اُمم کیا ہے

شمشیر و سناں اول ، طاؤس و رباب آخر

"بالِ جبرئیل"

.

بگذار ترا از [ چگونگی] سرنوشت و تقدیر ممالک آگاه کنم

همیشه شمشیر و جنگ اول [در اولویت] است

طاووس و ربات [عیش و نوش] آخر.

 

پ.ن: این سیاست تمام ممالک موجود در زمین بوده

هست و خواهد بود.